X
تبلیغات
کانون علم و پژوهش بسیج دانشجویی گیلان

کانون علم و پژوهش بسیج دانشجویی گیلان

Science Center for basij of Guilan University

موانع كمال‏

اين كه ملائكه حق از عبادت و اطاعت و عبوديّت و بندگى ملالت نمى‏گيرند و خسته و رنجور و درمانده و ضعيف نمى‏شوند و هرگز از مدار عبوديّت بيرون نمى‏روند، به خاطر اين است كه در وجودشان از شهوات خبرى نيست، وجود آنان‏ نور محض و ماهيّت آنان ملكوتى خالص است.

ولى در وجود انسان، محض اقتضاى خلقت و آفرينشش و به خاطر اين كه مدتى بايد در دنيا بماند، انواع اميال و غرايز و شهوات قرار دارد كه اگر اين مجموعه را بر مبناى عقل و شرع، و بر اساس تقوا خرج كند از ملائكه برتر مى‏شود و اگر مهار حيات خود را به اختيار شهوات و غرايز بگذارد از عبادت و بندگى حق خسته شده و به تدريج از هر حيوانى پست‏تر خواهد شد.

اين مسئله ثابت شده كه فساد و پستى و شقاوت و بدمستى و پديدار شدن هرگونه رنج و بلا و اخلال در امور حيات انسان معلول پيروى او از شهوات آزاد و غرايز و اميال شيطانى است.

آنان كه دچار شهوات غلط و اميال شيطانى هستند، تنها به خود و عاقبت خود ضرر نمى‏زنند، گاهى خانواده يا جامعه‏اى را نيز دچار فساد مى‏كنند و زمينه هلاكت و نابودى بسيارى از فرزندان آدم را كه استعداد مقام خلافت از حق را دارا مى‏باشند فراهم مى‏نمايند.

أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ» «1»

آيا كسانى را كه [شكر] نعمت خدا را به كفران و ناسپاسى تبديل كردند و قوم خود را به سراى نابودى و هلاكت درآوردند، نديدى.

آنان كه بنده و برده شهواتند و به اميال و غرايز و لذايذ مادى به عنوان هدف نهايى مى‏نگرند، براى رسيدن به خواسته‏هاى نامشروع خود دچار اعمال عجيبى از قبيل استعمار و استثمار كردن ملت‏ها، كوبيدن انسان و انسانيّت، تعرّض به ناموس ديگران، قتل نفس، دزدى، غارت، چپاول، نفاق، دروغ، غيبت، تهمت، جاسوسى، افشاى سرّ، خيانت، خدعه، دغل بازى و ... مى‏گردند.

شيوع اين همه مفاسد، فكر كنيد عرصه‏گاه حيات را دچار چه وضعى مى‏كند و انسان را از چه فيوضات و عناياتى كه در دنيا و آخرت از جانب حضرت حق براى او مقرّر شده محروم مى‏نمايد؟!

زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» «2»

محبت و عشق به خواستنى‏ها [كه عبارت است‏] از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسبان نشاندار و چهارپايان و كشت و زراعت، براى مردم آراسته شده است؛ اينها كالاى زندگىِ [زودگذرِ] دنياست؛ و خداست كه بازگشت نيكو نزد اوست.

در اين آيه به شش برنامه كه از سرمايه‏هاى حيات دنياست اشاره مى‏كند: زن، فرزند، مال، مركب سوارى، چهارپايانى كه در زراعت و دامدارى به كار مى‏روند، زراعت.

 

تقوا، راه مبارزه با شهوات‏

دنيا به معناى جاى نزديك و پست و از دست رفتنى است، آنان كه تمام مقصد و مقصودشان را همين شش برنامه قرار دهند، اولًا: به گناهان و معاصى و مفاسد زيادى دچار مى‏شوند، و ثانياً: از حسن مآب كه در آيات بعد تفسير شده: جنات و باغ‏هايى كه دائم آب روان دارد، خلود در نعمت حق، همسران پاكيزه، رضوان و رضايت حق، به طور حتم محروم مى‏گردند.

قُلْ أَؤُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِن ذلِكُمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَأَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللّهِ وَاللّهُ بَصِيرٌ بِالعِبَادِ» «3»

بگو: آيا شما را به بهتر از اين [امور] خبر دهم؟ براى آنان كه [در همه شؤون زندگى‏] پرهيزكارى پيشه كرده‏اند، در نزد پروردگارشان بهشت‏هايى است كه از زيرِ [درختانِ‏] آن نهرها جارى است، در آنجا جاودانه‏اند و [نيز براى آنان‏] همسرانى پاكيزه و خشنودى و رضايتى از سوى خداست؛ و خدا به بندگان بيناست.

نكته جالب توجه آيه بالا مسأله باعظمت تقواست، به اين معنى كه آنان كه در آن موارد شش گانه: زن، فرزند، مال، مركب، انعام، زراعت، تقواى الهى پيشه كنند، به عاقبت به خيرى عجيبى (حسن مآب) كه جنّات و خلود در آن و ازواج مطهّره و رضوان من اللّه است، مى‏رسند.

در آيات و روايات وارد شده كه بهشت محصول زحمات و رنج‏ها و مشقّات انسان در عبادت و اطاعت و بندگى است، و جهنّم محصول لذايذ و غرايز و شهوات آزاد از قيد شرع و عقل است.

خداوند مهربان مى‏خواهد بندگانش در طريق مستقيم و در راه به دست آوردن رحمت حق و رسيدن به مغفرت و بهشت عنبر سرشت باشند، ولى تابعان شهوات غلط، علاقه دارند انسان‏ها و به خصوص مردم مؤمن در ضلالت و گمراهى و نادانى و غفلت و شقاوت و پستى درآيند. اين خواسته سخيف و پست كه جهان و جهانيان را هلاك مى‏كند محصول روان آلوده بردگان شهوت شيطانى است.

قرآن مجيد در اين زمينه مى‏فرمايد:

وَاللّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيماً» «4»

و خدا مى‏خواهد با رحمت و لطفش به شما توجه كند؛ و آنان كه از شهوات پيروى مى‏كنند مى‏خواهند شما [در روابط جنسى از حدود و مقرّرات حق‏] به انحراف بزرگى دچار شويد.

گر چه حلال و حرام حق و حسنات اخلاقى و مسائل و معارف دينى، انسان را محدود مى‏كند، ولى اين محدوديت به قيمت به دست آوردن سلامت دنيا و آخرت و بهشت و رضوان حق است. پس اين محدوديّت از ارزش والايى برخوردار است؛ زيرا حقايق ملكوتيّه و فيوضات ربّانيّه و آخرت آباد از باطن اين محدوديت‏ها به دست مى‏آيد، ولى بى‏بند و بارى و آزادى در شهوات و اميال نتيجه‏اى جز فساد همه جانبه در شؤون حيات جامعه و محروميت از عنايات حق ندارد. آن راه خدا و اين راه شيطان؛ تا شما كه از نور عقل و وجدان بهره‏مند هستيد كدام را انتخاب كنيد:

قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» «5»

مسلماً راه هدايت از گمراهى [به وسيله قرآن، پيامبر و امامان معصوم‏] روشن و آشكار شده است.

 

سعادت دنيا و آخرت در رهايى از شهوات‏

البته عمل به مقررات دينيه و آراستگى به حسنات اخلاقى و مقيّد بودن به حلال و حرام، مكروه نفس، برنامه‏اى مشكل و سخت است، ولى هر كس سعادت دنيا و آخرت خود را مى‏خواهد بايد به اين رنج و سختى تن دهد كه عنايت و لطف حق از اين راه به انسان مى‏رسد، ولى افتادن در شهوات و پيروى از اميال و لذايذ، مشقّتى‏ ندارد اما خراب كننده بنياد سلامت دنيا و آخرت و علّت ظهور جهنّم و عذاب سخت در روز قيامت است.

فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيّاً» «6»

سپس بعد از آنان نسلى جايگزين [آنان‏] شد كه نماز را ضايع كردند و از شهوات پيروى نمودند؛ پس [كيفر] گمراهى خود را [كه عذابى دردناك است‏] خواهند ديد.

عجيب است كه رسول با عظمت اسلام هنگامى كه اين آيه را تلاوت كرد فرمود:

يَكُونُ خَلْفٌ مِنْ بَعْدِ سِتّينَ سَنَةً أضاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيّاً، ثُمَّ يَكُونُ خَلْفٌ يَقْرَؤُونَ الْقُرْآنَ لا يَعْدُو تَراقِيَهُمْ، وَيَقْرَأُ الْقُرْآنَ ثَلاثَةٌ: مُؤْمِنٌ وَمُنافِقٌ وَفاجِرٌ. «7»

بعد از شصت سال، افرادى به روى كار مى‏آيند كه نماز را ضايع مى‏كنند و در شهوات غرق مى‏گردند و به زودى نتيجه ضلالت خود را خواهند ديد. و بعد از آنان گروه ديگرى روى كار مى‏آيند كه قرآن را مى‏خوانند ولى قرآن از گلو و حنجره آنان فراتر نمى‏رود (يعنى از روى ريا و تظاهر و قناعت كردن به الفاظ). قرآن را سه طايفه مى‏خوانند: مؤمن و منافق و فاجر.

قسمت اول اين روايت منطبق است با زمانى كه يزيد پليد در سال شصت زمام امور مسلمين را غاصبانه به دست گرفت و حادثه كربلا را آفريد، و قسمت دوم اين روايت منطبق با دوران بنى عباس است كه از اسلام به اسم و از قرآن به لفظ، قناعت كردند.

عَنْ أبى جَعْفَرٍ عليه السلام قال: الْجَنَّةُ مَحْفُوفَةٌ بِالْمَكارِهِ وَالصَّبْرِ، فَمَنْ صَبَرَ عَلَى الْمَكارِهِ فِى الدُّنْيا دَخَلَ الْجَنَّةَ. وَجَهَنَّمُ مَحْفُوفَةٌ بِاللَّذّاتِ وَالشَّهَواتِ، فَمَنْ أعْطى‏ نَفْسَهُ لَذَّتَها وَشَهَواتِها دَخَلَ النّارَ.

امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: بهشت محصول رنج‏ها و استقامت در راه دين و صراط مستقيم است، صابر بر مشقّات و عبادات و اخلاقيّات وارد بهشت مى‏شود. و جهنّم نتيجه لذّات و شهوات غلط است، هر كس خود را در لذّات و شهوات شيطانى در اندازد اهل جهنّم است.

شيعه و سنى بر مضمون اين حديث شريف اتفاق دارند و در اكثر كتب معتبره حديث آمده كه توضيحى بر آيات قرآن مجيد است.

 

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- ابراهيم (14): 28.

(2)- آل عمران (3): 14.

(3)- آل عمران (3): 15.

(4)- نساء (4): 27.

(5)- بقره (2): 256.

(6)- مريم (19): 59.

(7)- كنز العمال: 11/ 195، حديث 31197؛ المستدرك على الصحيحين: 2/ 374.

-----------------------------------------------------------
منابع مقاله:

کتاب : تفسير و شرح صحيفه سجاديه جلد سوم

نوشته: حضرت آیت الله حسین انصاریان




+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم شهریور 1391ساعت 11:58  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

شناخت

انسان کاری جز خودشناسی و خودسازی ندارد.

علامه حسن زاده آملی:
آن که خود را نشناخت چگونه دیگری را می شناسد ؟!

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم شهریور 1391ساعت 11:54  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

اخترشناسی

اخترشناسی (Astronomy) علم بررسی موقعیت، تغییرات، حرکت و ویژگی‌های فیزیکی و شیمیایی پدیده‌های آسمانی از جمله ستارگان، سیارات، دنباله‌دارها، کهکشان‌ها و پدیده‌هایی مانند شفق قطبی و تشعشعات پس زمینه‌ای فضا می‌باشد که منشاء آنها در خارج از جو زمین قرار دارد. این رشته با رشته‌هایی مانند فیزیک، شیمی و فیزیک حرکت ارتباط تنگاتنگ دارد و همچنین با رشتهٔ فضاشناسی فیزیکی (پیدایش و تکامل جهان) ارتباط نزدیکی دارد.

اگر تنها ستارگان مورد مطالعه قرار بگیرند به آن ستاره‌شناسی (Stellar Astronomy) گفته می‌شود.

اخترشناسی یکی از قدیمی‌ترین علوم است. اخترشناسان در تمدن‌های اولیه بشری به دقت آسمان شب را بررسی می‌کردند و ابزارهای ساده اخترشناسی از همان ابتدا شناخته شده بودند. با اختراع تلسکوپ، تحولی عظیم در این رشته ایجاد شد و دوران اخترشناسی جدید آغاز گردید.

در قرن ۲۰، رشته اخترشناسی به دو رشته اخترشناسی شهودی و فیزیک کیهان نظری تبدیل شد. در اخترشناسی شهودی به دنبال جمع آوری داده‌ها و پردازش آنها و همچنین ساخت و نگهداری ابزارهای اخترشناسی هستیم. در فیزیک کیهان نظری به دنبال کسب اطمینان از صحت نتایج به دست آمده از مدل‌های تحلیلی و تحلیل‌های کامپیوتری هستیم. این دو رشته در کنار یکدیگر رشته‌های کامل را ایجاد می‌کنند که اخترشناسی نظری نام دارد و به دنبال توصیف یافته‌های شهودی است. با استفاده از یافته‌های اخترشناسی می‌توان نظریه‌های بنیادین فیزیک مانند نظریه نسبیت عام را آزمایش کرد. در طول تاریخ، اخترشناسان آماتور در بسیاری از کشف‌های مهم اخترشناسی نقش داشته‌اند و اخترشناسی یکی از محدود رشته‌هایی است که در آن افراد آماتور نقشی بسیار فعال دارند و مخصوصاً در کشف و مشاهده پدیده‌های گذرا و محلی امیدوارکننده ظاهر شده‌اند. علم اخترشناسی مدرن را نباید با علم احکام نجوم (طالع‌بینی یا اخترگویی) مقایسه کنید چرا که در طالع‌بینی یا اخترگویی اعتقاد بر آن است که امور انسان‌ها با موقعیت اشیاء سماوی در ارتباط است. اگرچه اخترشناسی (Astronomy) و طالع‌بینی یا اخترگویی (Astrology) دو رشته‌ای هستند که منشأ یکسانی دارند اما اغلب متفکران بر این باورند که این دو رشته از هم جدا شده‌اند وتفاوت‌های بسیاری بین آنها وجود دارد.
تعداد آسمانها

از قرنهای چهارم تا ششم پیش از میلاد مسیح، اخترشناسان یونانی پی بردند که باید بیشتر از یک سایبان (آسمان) وجود داشته باشد. چون اوضاع نسبی ستارگان ثابت، که حول زمین حرکت می‌کنند، ظاهرا تغییری نمی‌کند، اما اوضاع نسبی خورشید، ماه و پنج جسم درخشان ستاره مانند که امروزه سیارات عطارد، زهره، مریخ، مشتری و زحل می‌گویند) تغییر می‌کنند. در قرآن مجید نیز، جایی که صحبت از حقیقت آسمان می‌کند، لفظ آسمان‌های هفتگانه بکار برده می‌شود. روشهای مختلف اندازه گیری فواصل کیهانی در حدود صد و پنجاه سال پیش از میلاد، هیپارکوس، فاصله زمین تا ماه را بر حسب قطر زمین بدست آورد. وی روشی را بکار برد که یک قرن پیش از او، بوسیله جسورترین اخترشناس یونانی آریستارکوس، پیشنهاد شده بود. آریستاکوس متوجه شده بود که انحنای سایه زمین، وقتی که از ماه می‌گذرد، باید ابعاد نسبی زمین تا ماه را نشان دهد. با پذیرش این نظر و به کمک روشهای هندسی می‌توان فاصله زمین تا ماه را بر حسب قطر زمین محاسبه کرد.

برای تعیین فاصله خورشید نیز، آریستاکوس، یک روش هندسی را بکار برد که از نظر تئوری درست بود. اما نیاز به اندازه گیری زاویه‌هایی چنان کوچک داشت که جز با استفاده از وسایل امروزی ممکن نبود. هر چند که ارقام وی درست نبود، اما او نتیجه گرفت که خورشید حداقل باید هفت برابر بزرگتر از زمین باشد و لذا گردش خورشید به دور زمین که در آن زمان رایج بود، غیر منطقی دانست.

ستاره‌شناسان بعدی حرکات اجرام آسمانی را بر مبنای این نظریه مورد مطالعه قرار دادند که زمین ساکن است و در مرکز عالم قرار دارد. نفوذ و سلطه این نظریه تا سال ۱۵۴۳، یعنی تا زمانی که کوپرنیک کتاب خود را منتشر کرد و با پذیرش عقیده آریستاکوس، زمین را برای همیشه از مرکز جهان بودن بیرون راند، حاکم بود.

یکی دیگر از روشهایی که با آن می‌توان فاصله‌های کیهانی را محاسبه کرد، استفاده از روش اختلاف منظر است.

روش دیگر استفاده از مثلثات است. بطلیموس با استفاده از مثلثات توانست فاصله راه را از روی اختلاف منظر آن تعیین کند و نتیجه‌اش با رقم پیشین، که بوسیله هیپارکوس بدست آمده بود، تطبیق می‌کرد.

البته امروزه روشهای مختلف دیگری که خیلی دقیقتر از روشهای فوق است، فاصله خورشید از زمین بطور متوسط تقریبا، برابر ۵‚۱۴۹ میلیون کیلومتر است. این فاصله میانگین را واحد نجومی (با علامت اختصاری A.U) می‌نامند و فاصله‌های دیگر منظومه خورشیدی را با این واحد می‌سنجند.
مشاهدات اخترشناسی

در بابل و یونان باستان، اخترشناسی بیشتر اخترسنجی بود و موقعیت ستاره‌ها و سیاره‌ها در آسمان مورد توجه زیادی قرار داشت. بعدها، تلاش‌های اخترشناسانی چون آیزاک نیوتن و یوهانس کپلر علم مکانیک سماوی را پدید آورد و اخترسنجی بر پیش بینی حرکت آن دسته از اجرام سماوی که میانشان نیروی جاذبه گرانشی وجود داشت تمرکز یافت. این پیشرفت به طور خاص در مورد منظومه شمسی به کار گرفته شد. امروزه موقعیت و حرکت اجرام به آسانی تعیین می‌شود و اخترشناسی مدرن بر مشاهده و درک طبیعت فیزیکی اجرام سماوی تأکید دارد.
اخترشناسی خورشید

خورشید ستاره‌ای است که بیشترین تحقیقات علمی بر روی آن تمرکز یافته‌است. خورشید یکی از توالی‌های اصلی ستاره‌های کوتوله طبقه ستارگان G2V است که حدود ۶/۴ میلیارد سال عمر دارد. خورشید ستاره‌ای متغیر نیست اما در چرخه فعالیت آن تغییرات متناوبی صورت می‌گیرد که به حلقه نقطه‌ای خورشیدی معروف است. در واقع در هر ۱۱ سال در تعداد لکه‌های خورشیدی نوساناتی رخ می‌دهد. لکه هایخورشیدی نواحی هستند که در آنها دما کمتر از دمای میانگین خورشید است و فعالیت‌های مغناطیسی شدیدی در این مکان‌ها رخ می‌دهد.

میزان درخشندگی خورشید با افزایش عمر آن افزایش یافته‌است و از زمانی که به یک ستاره توالی اصلی تبدیل شد تاکنون به درخشندگی آن ۴۰ درصد افزوده شده‌است. همچنین در درخشندگی خورشید تغییراتی ایجاد می‌شود که اثرات قابل ملاحظه‌ای بر کره زمین دارد. کمینه ماندر، باعث ایجاد پدیده عصر یخبندان کوچک در قرون وسطی شده‌است.سطح خارجی خورشید را نورسپهر گویند. در قسمت بالایی این لایه منطقه‌ای با نام کروموسفر قرار دارد. این ناحیه هم توسط یک ناحیه گذرا که دمای آن به سرعت افزایش می‌یابد احاطه شده و در نهایت تاج‌های بسیار داغ و گدازنده خورشید قرار دارند.

در مرکز خورشید، دما و فشار کافی برای وقوع پدیده جوش هسته‌ای وجود دارد. در بالای این هسته، ناحیه‌ای به نام ناحیه تشعشع قرار دارد که در آن ماده پلاسما انرژی را با استفاده از تشعشات منتقل می‌کند. لایه بعدی ناحیه همرفت است که در آن ماده گازی شکل انرژی را با استفاده از جابجایی فیزیکی گاز منتقل می‌کند. گفته می‌شود این ناحیه همرفت عامل ایجاد نقاط خورشیدی هستند که در این نقاط فعالیت مغناطیسی شدیدی را ملاحظه می‌کنیم

+ نوشته شده در  دوشنبه پنجم تیر 1391ساعت 9:13  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

فیزیک

فیزیک (به زبان یونانی φύσις، طبیعت و φυσικῆ، دانش طبیعت) علم مطالعهٔ خواص طبیعت است. این علم از مفاهیمی مانند انرژی، نیرو، جرم و بار الکتریکی استفاده می‌کند. یکی از کارهای اصلی این علم اندازه‌گیری کمیتهای مختلف و پیدا کردن روابط بین این کمیت‌ها است. برای همین فیزیک را علم اندازه‌گیری نیز خوانده‌اند.

امروزه فیزیکدان‌ها سامانه‌های بسیاری را بررسی می‌کنند: از ساختارهای بسیار بزرگ مانند کهکشان‌ها گرفته تا ذرات بی‌نهایت ریز و حتی سیستم‌های اقتصادی، زیستی، محیطی و مانند آن‌ها.

فیزیک یکی از قدیمی ترین رشته‌های دانشگاهی است و شاید قدیمی ترین مبحث آن را بتوان نجوم نامید.
تاریخچه

از دوران باستان، انسان‌ها سعی می‌کردند که رفتار طبیعت را درک کنند. یکی از بزرگترین رازهایی که قابل پیش بینی بود، رفتار اجرام آسمانی مانند ماه و خورشید بود. نظریه‌های زیادی تا کنون مطرح شده که بسیاری از آنها رد شده‌اند.
روش‌های علمی

فیزیکدانان از یک روش علمی برای آزمایش اعتبار نظریه‌های فیزیکی استفاده می‌کنند. استفاده از یک رویکرد علمی برای مقایسه و استنباط نظریه در سوال‌ها با نتیجه گیری برگرفته از آزمایش و مشاهده ما را به امتحان کردن آن هدایت می‌کند. به نظریه‌هایی که با داده‌های بسیار خوبی پشتیبانی می‌شوند، و در هیچ مقایسه و آزمایشی خلاف آن‌ها ثابت نمی‌شود، قوانین علمی یا قوانین طبیعی گفته می‌شود. البته همه ی نظریه‌ها، حتی قوانین علمی، ممکن است با قوانین کلی و صحیح تر دیگری جایگزین شوند
نظریه‌ها و مفاهیم

هدف اصلی علم فیزیک توصیف تمام پدیده‌های طبیعی قابل مشاهده برای بشر توسط مدل‌های ریاضی (به اصطلاح کمی کردن طبیعت)است. تا قبل از قرن بیستم، با دسته بندی پدیده‌های قابل مشاهده تا آن روز، فرض بر این بود که طبیعت از ذرات مادی تشکیل شده‌است و تمام پدیده‌ها به واسطهٔ دو نوع برهمکنش بین ذرات (برهمکنش‌های گرانشی و الکترومغناطیسی) رخ می‌دهند. برای توصیف این پدیده‌ها نظریه‌های زیر به تدریج شکل گرفته و تکامل یافتند:

    مکانیک کلاسیک (توصیف رفتار اجسامی که اندازه‌ای معمولی دارند و با سرعتی معمولی در حال حرکتند)

    الکترومغناطیس(توصیف رفتار مواد و اجسام دارای بار الکتریکی)

    ترمودینامیک و مکانیک آماری (توصیف پدیده‌های مرتبط با گرما بر حسب کمیت‌های ماکروسکوپی و یا میکروسکوپی)

به مجموع این نظریه‌ها فیزیک کلاسیک گفته می‌شود.

در ابتدای قرن بیستم پدیده‌هایی مشاهده شدند که توسط این نظریه‌ها قابل توصیف نبودند. بعد از پیشرفتهای بسیار بنیادی در ربع اول قرن بیستم نظریه‌های فیزیکی با نظریه‌های کاملتری که این پدیده‌ها را نیز توصیف می‌کردند جایگزین گشتند. مهم‌ترین تغییر تشکیل دو دینامیک متفاوت برای اجسام ریز و اجسام بزرگ است. چون دینامیک اجسام بزرگ از لحاظ فلسفی به دینامیک قبلی نزدیکی زیادی دارد( بر خلاف دینامیک اجسام ریز که فلسفه‌ای کاملاً متفاوت با آن دو دارد) نظریه‌ها به دو دسته استفاده کننده از دینامیک بزرگ (اصطلاحاً کلاسیک) و کوانتمی تقسیم شدند.نظریه‌های فیزیک مدرن عبارت اند از:

    نسبیت عام (برهمکنش گرانشی و دینامیک اجسام بزرگ)

    مکانیک کوانتمی (دینامیک اجسام ریز)

    مکانیک آماری (حرکت آماری ذرات بر پایه دینامیک کوانتمی)

    الکترودینامیک کلاسیک (برهمکنش الکترومغناطیسی و نسبیت خاص)

بعدها با پیدا شدن دو برهمکنش دیگر (برهمکنش هسته‌ای قوی و برهمکنش هسته‌ای ضعیف) برای فرمولبندی آنها هم اقدام شد و از نسبیت خاص برای تمام نظریه‌ها استفاده شد و کل نظریه‌ها عبارت شدند از :

۱- نسبیت عام

۲-مکانیک آماری

۳- الکترودینامیک کوانتومی QED (برهمکنش الکترومغناطیسی و دینامیک کوانتومی)

۴-کرومودینامیک کوانتومی QCD (برهمکنش هسته‌ای قوی و دینامیک کوانتومی)

۵-نظریه ضعیف کوانتومی (برهمکنش هسته‌ای ضعیف و دینامیک کوانتمی بعداً با تلفیق با الکترودینامیک نظریه الکترو ضعیف کوانتومی را ساخت)

تمام این نظریه‌ها به جز نسبیت عام از دینامیک کوانتومی استفاده می‌کنند. به مجموعه‌ای ازQED وQCD ونظریه ضعیف اصطلاحآ مدل استاندارد ذرات بنیادی گفته می‌شود.

امروزه بسیاری از فیزیکدانان به دنبال متحد کردن چهار برهمکنش (نظریه وحدت بزرگ) می‌باشند که مشکل اصلی وارد کردن گرانش و استفاده از دینامیک کوانتومی برای گرانش می‌باشد. نظریه‌های گرانش کوانتومی و به خصوص نظریه ریسمان از نمونه‌های این تلاشها است. همچنین بیشتر نظریه‌های جدید از مفهومی به نام میدان استفاده می‌کنند که به نظریه‌های میدان مشهور هستند.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و چهارم خرداد 1391ساعت 9:12  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

علم سکولار و علم دینى

هویت اجتماعى مفاهیم
مفاهیم علاوه بر آنکه از روابط علمى با یکدیگر بهرهمندند، به لحاظ واقعیت ذهنى و علمى خود، از آثارى نیز برخوردار مىباشند. روابط علمى مفاهیم با آگاهى و علم انسان تعیین نمىشود و یا تغییر پیدا نمىکند. عالمان مىکوشند تا مفاهیم و روابط آنها را کشف نمایند. این روابط پیش از آگاهى عالمان موجود بوده و پس از آن نیز به قوّت خود باقى هستند. مثلاً، «مجموعه زوایاى مثلث دو قائمه است» یا «هیچ مربعى دایره نیست. » صدق و کذب این قضایا به آگاهى و جهل انسانها وابسته نیست و انسانها تنها مىتوانند به آنها آگاه شوند و یا از آنها غافل بمانند. اما آثارى که به لحاظ وجود ذهنى و یا علمى، از مفاهیم آنها حاصل مىشود، با ادبار و اقبال مردم و با آگاهى و جهل آنها دگرگون مىگردد. انسانها با تصور و یا تصدیق برخى از مفاهیم و با روابط عاطفى و گرایش خاصى که نسبت به هر دسته از مفاهیم پیدا مىکنند این آثار را ایجاد مىنمایند و یا منشأ وجود و تحقق آن آثار مىگردند.
در هر فرهنگ، برخى از مفاهیم بنیادین وجود دارد، به گونهاى که حیات و ممات فرهنگ به حضور و غیبت آن مفاهیم در ذهنیت، اندیشه و باور وابسته است. این مفاهیم از آن حیث که داراى احکام علمى ویژهاى هستند و یا در کتب درسى و گفتگوهاى صرفاً علمى مىتوانند مطرح شوند، فرهنگ خاصى را به دنبال نمىآورند و تنها از آن حیث که در ظرف ذهن و باور عدهاى از انسانها حاضر مىشوند، فرهنگ و تمدنى ویژه را شکل مىدهند.
در مواجهه دو فرهنگ، هرگاه فرهنگى بتواند مفاهیم اصولى و حیاتى خود را در قلمرو زیستى فرهنگى دیگر وارد کند و به موازات آن، مفاهیم کلیدى فرهنگ سابق را منزوى سازد و بخصوص، لغاتى را که براى آن مفاهیم پرداخته شدهاند، تسخیر نماید و مفاهیم مربوط به خود را در ظرف آن لغات و کلمات قرار دهد، بدون شک، پیروز است و فرهنگى که نتواند مفاهیم اصلى خود را حفظ نماید محکوم به فنا و نابودى است.
به عنوان نمونه، فرهنگ جاهلیت پیش از اسلام، بر محور برخى از مفاهیم سازمان مىیافت. برخى از این مفاهیم که در تکوین یک نظام اجتماعى دخیل بودند عبارتند از: قبیله، عشیره، ولاء و اصنامى که در شبه جزیره عربستان براى قبیلههاى کوچک و بزرگ وجود داشت، کعبه، ماههاى حرام، برده، ثروت و مال، فرزند پسر و مانند آنها. تمام شخصیت افراد در گرو انتساب آنها به قبیلهشان بود و رابطهاى خونى این نسبترا بیشتر تأمین مىکرد. اقتدار قبیله به منزله اقتدار فرد منتسب به آن قبیله بود و افتخارات موهوم قبیلهاى نظیر کثرت مردگان بر اعتبارات شخصیتى افراد مىافزود. خداوند در اشاره به این مسأله مىفرماید: «اَلْهیکُمُ التَّکَاثُرُ حَتّى زُرْتُم الْمَقَابِرَ» (تکاثر: 1و2).
اسلام با ظهور خود، مفاهیم نوینى را در زندگى مردم وارد ساخت: الله، توحید، ایمان، علم، یقین، تقوى، غیب، وحى، رسالت، نفاق، عبودیت، بیت الله، ابراهیم حنیف، مقام ابراهیم، حجر اسمعیل، ثواب، عقاب، نذیر، بشیر، بلاغ، قیامت، ابدیت، بهشت، دوزخ، نماز، جهاد، قرآن، سنّت، بدعت و مانند آنها.
با ورود اسلام به صحنه آگاهى، اعتقاد و رفتار مردم، که تمام شخصیت آنها در مناسبات قومى و قبیلهاى شکل مىگرفت، یکباره در دو طرف پیکار خونینى قرار گرفتند که با همه جنگها و ستیزهاى قبیلهاى تفاوت داشت. در دو طرف جنگ بدر، افراد قبیله واحد بر سر توحید و کفر بر روى یکدیگر شمشیر کشیدند؛ در جنگ احزاب، شبه جزیره عربستان، براساس مفاهیم جدید بسیج شدند و در فتح مکه اسلام بر کفر پیروز گشت. مفاهیم جدیدى که از مجراى وحى و نبوّت پیامبر (صلى الله علیه وآله) نازل شد و با عمل و رفتار مؤمنان در شبه جزیره بسط یافت بنیانهاى تکوین امت واحد جهانى را فراهم آورد.

جایگاه فرهنگى مفهوم "علم"
یکى از اصلىترین و کلیدىترین مفاهیم در فرهنگ اسلامى مفهوم «علم» است. «علم» مفهومى است که هویت هر فرهنگ در چگونگى برخورد با آن شکل مىگیرد. و به همین دلیل، از مفاهیم بنیادى همه فرهنگهاست. در جاهلیت، علم انساب از اهمیت ویژهاى برخودار بود. در اسلام، علم توحید در مرکز همه ارزشها قرار گرفت و منشأ فلاح و رستگارى انسانها شمرده شد. در فرهنگ امروز غرب، علم تجربى و طبیعى رمز اقتدار، توسعه و پیشرفت، بلکه ویژگى منحصر به فرد تمدن بشریت محسوب مىشود.
نکته مهمى که توجه به آن ضرورى مىباشد این است که علىرغم اهمیت مفهوم علم در همه فرهنگهاى بشرى، اولاً، نقش اجتماعى علم و عالم در همه فرهنگها یکسان نیست. ثانیاً، مفهوم واحدى از علم در فرهنگهاى گوناگون وجود ندارد. مفاهیم متفاوتى که براى «علم» در فرهنگهاى گوناگون وجود دارد آن را به صورت یک مشترک لفظى درآورده است. در فرهنگ اسلامى، علم از هویتى دینى و الهى و در فرهنگ امروز غرب، از هویتى دنیوى و سکولار برخودار است.
رویکردهاى متفاوت فرهنگهاى گوناگون به علم آن را به صورت مشترک لفظى درآورده است و این اشتراک لفظى زمنیهساز برخى مغالطات و بلکه منشأ بسیارى ابهامها و آشفتگىهاى فرهنگى و اجتماعى شده است.
مشترک لفظى بودن علم به این معنا نیست که اختلاف فرهنگ بر سر مواضعه و قرارداد است و در نتیجه، براى رفع ابهام باید به کتاب لغت مراجعه کرد و یا به تعریفى که هر گروه از علم مىکنند، گوش فراداد. اشتراک لفظى در این بحث، به معناى ادبى آن نیست، بلکه به معنایى است که در علوم عقلى و فلسفى، به کار مىرود. در فلسفه، وقتى درباره اشتراک لفظى و یا معنوى «وجود» بحث مىشود، گفت و گو، درباره وضع و قرارداد لفظ «وجود» نسبت به مفهوم و معناى آن نیست، بلکه نزاع بر سر مفهوم هستى و وجود است و به همین دلیل، اشتراک لفظى در مباحث ادبى و عقلى، مشترک لفظى به معناى عقلى آن است؛ یعنى، مفهوم مشترک لفظى در علوم ادبى، غیر از مفهوم آن در علوم عقلى است.
مشکل اشتراک لفظى در علوم عقلى همانند یک مشکل ادبى و قراردادى نیست؛ حل آن نیز از طریق قرارداد و وضع لغات ممکن نمىباشد. البته متفلسفانى هستند که معناى علم را به وضع و قرارداد انسانها مستند مىگردانند، لیکن این معناى علم یکى از مفاهیمى است که نسبت به علم وجود دارد و مفهومى است که در درون آن، شکاکیت و سفسطهاى خود را پنهان کرده است. این تفسیر از علم منکر یک مفهوم و معناى ذاتى براى علم است؛ معنایى که خود به خود واضح باشد و یا توسط انسان کشف شود.

علم و عالم در فرهنگ اسلامى
علم و عالم در فرهنگ اسلامى، نقشى حیاتى و اساسى دارند. علم داراى مراتب، مدارج و ابزارهاى گوناگون است و بین مراتب آن، همانند مراتب هستى، پیوند و ربطى دقیق وجود دارد. قله آن علم الهى مىباشد که نظام تکوین زیرنشین آن است. در گرایشهاى گوناگون فلسفه اسلامى، حکمت مشّاء، اشراق و متعالیه و در دیدگاه عرفانى، به بیانها و زبانهاى گوناگون، علم خداوند منشأ عالم است. خداوند عالم مطلق است و همه علوم مظاهر بیکران علم اوست. انسان که خلیفه خداوند است، عالم به جمیع اسماى الهى و معلم ماسوى است و به همین دلیل نیز مسجود ملائک است. قیمت هر کس به علم اوست؛ «قیمةُ کلُّ امرء مَا یَعلمُ»1 و انسان آنگاه به کمال مىرسد که به مفاد زیارت جامعهکبیره، خزینهدار علم الهى باشد: «خُزّانُ العلم و منتهىَ الحلم. »
علم الهى نسبت به موجودات، حضورى و شهودى است و علم شهودى همان دانایى است که با توانایى قرین است؛ قدرت نیست، بلکه قدرت از متن آن اعمال مىشود. انسانى که به واسطه خلافت، از علم لدنّى و الهى بهرهمند شود و به کتاب مکنون و لوح محفوظ آفرینش راه برد و کلمهاى از آن دانش بیکران را فراگیرد، به اقتدارى دست مىیابد که مىتواند تخت بلقیس را پیش از آنکه پلکى زند ـ یعنى در کوتاهترین زمان ممکن ـ از سبأ به فلسطین آورد؛ زیرا به تعبیر قرآن، کسى که این کار را انجام داد تنها علمى از کتاب نزد خود داشت؛ « عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الِکَتابِ. » (نحل: 27) علم شهودى جز با تزکیه، تغییر و تحول در وجود و هستى انسان حاصل نمىشود و انبیا که معلمان این علم به انسانها هستند، تزکیه را بر تعلیم کتاب مقدّم مىدارند: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِى الاُمیّینَ رَسُولاً مِنْهُم یَتْلُوا عَلَیهِم آیَاتِهِ وَ یُزَکّیهِم وَ یُعَلِّهُمُ الکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَ اِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی ضَلاَل مُبین. » (جمعه: 2)
مرتبه پایینتر از دانش شهودى، معرفت حصولى عقلى است و پایینترین مرتبه علم، دانش حسى مىباشد. علمِ مفهومىِ عقلى حاصل شهود مشوب و ضعیف حقایق کلى و سرمدى است. کسى که از علم عقلى بهره مىبرد، گرچه واجد حقایق الهى نیست و از عیش تقرّب و همنشینى با فرشتگان و ملکوتیان محروم است، لکن به وصف آنها مشغول مىباشد. او حکمت حقیقى را که حاصل تزکیه و تعلیم کتاب الهى است، واجد نمىباشد، اما به دوستدارى آن مشغول است و به همین دلیل، سقراط خود را «حکیم» ننامید، بلکه دوستدار حکمت و علم خواند. علم واقعى دانش الهى است و دوستداران علم با قلم مفاهیم به صورتگرى نگار آغازین مشغول هستند و با وصف عیش، بر آتش فراق مىافزایند و با این آتش، اشتیاق وصول را شعلهور مىگردانند.
نازلترین مرتبه معرفت، دانش مفهومىِ حسى است. این دانش در پرتو مفاهیم کلى عقلى مىتواند به کشف سایه نظام ربانى که در عالم کیانى ظاهر شدهاست، بپردازد و اگر از آن مبادى عقلانى نیز محروم بماند، بدون اینکه راهى به یقین داشته باشد، وسیله و ابراز قدرت و عمل انسان در عالم طبیعت مىگردد.
مفهوم علم در فرهنگ دینى، همه مراتب فوق را شامل مىشود و شرافت علم به تناسب مراتب آن معیّن مىگردد. و این در حالى است که شرافتى برتر از علم وجود ندارد؛ «لاشرفَ کالعلمِ. »2
قشربندى اجتماعى نیز در این فرهنگ به تناسب موقعیت علمى گروههاست: آدمیان به علم و عقل فضیلت مىیابند، نه به مال و نسب؛ «یتفاضلُ النّاسُ بالعلومِ و العقولِ لاَ بالاموالِ والاصولِ. »3
در روایت دیگرى، حضرت على (ع) مىفرمایند: «النّاسُ ثلاثةٌ: فعالمٌ ربّانّىٌ و متعلِّمٌ على سبیلِ نِجاة و همجٌ رِعاعٌ، اتباعُ کلِّ ناعق لم یَستضیئوا بنورِ العلمِ و لم یَلجئوا الى رکن وثیق»؛ 4 مردم به سه گروه تقسیم مىشوند: دانشمند خدایى، آموزنده جویاى ره رستگارى و سفیهانى که همانند حشرات که بر گرد حیوانات مىآیند؛ هر صدا زنندهاى را دنبال مىکنند، از نور علم روشنى نگرفتهاند و به رکنى محکم و استوار پناه نبردهاند.
عالم ربّانى، پیامبر، نبى، شاهد غیب و کسى است که از دانش الهى بهره برده است. آموزنده جویاى ره رستگارى کسى است که به غیب ایمان دارد، از طریق دانش حصولى عقلى به اصل غیب آگاه بوده و به آن ایمان دارد و با تزکیه، سلوک و عمل به تعلیمات عالم ربّانى، طریق وصول به آن معرفت را طى مىکند. گروه سوم نه از دانش شهودى و نه از معرفت عقلى بهره مىبرند. آنها در دانش حسى مستغرقند. چنین کسانى کافر یا منافقاند، بخلاف گروه اول که سابقان و مقرّبان درگاه الهى هستند و گروه دوم که اصحاب میمنه و مبارکىاند، گروه سوم اصحاب مشئمه و پلیدى مىباشند.
علم در این نگاه، قرین و همراه ایمان است؛ «نِعمَ قرینُ الایمانِ العلمُ»5 و جدایى و انفکاک آن دو موجب زوال و نابودى هر دو مىباشد؛ «الایمانُ و العلمُ اَخوَانِ توأمانِ و رفیقانِ لاَ یفترقانِ. »6 و بهترین دانشها علمى است که اصلاح طریق رشاد و هدایت مىنماید و آنگاه شرّ است که به اصلاح معاد نپردازد و با معاشى بدون معاد، بر گمراهى و ضلالت بیفزاید؛ «خیرُ العلمِ مَا اَصلحتَ به رَشادَکَ وَ شرّهُ مَا افسدتَ به معادَکَ. »7 در نظامى که بر این معناى علم استوار است مرتبه عالم در اعلى مراتب است؛ «رتبةُ العالمِ أعلىَ المراتبِ»8 و حاکمیت در آن، بر مدار علم سازمان مىیابد؛ «العلماءُ حکّامّ علىَ النّاسِ. »9 فساد این نظام نیز به زوال علم و مهجوریت دانش و گمنامى عالمانى است که به علم خود عاملند و از همین رو، در این نظام، اولاً، بر ملازمت عالم نسبت به علم خود تأکید مىشود. ثانیاً، از همگان خواسته مىشود هنگامى که عالمى را دیدند خدمت او به جاى آورند؛ «اذاَ رأیتَ عالماً فکُنْ لَه خادماً. »10 زیرا احترام به عالم، تعظیم به پروردگار است.

دو مفهوم دینى و دنیوى از علم
علم و عالم همانگونه که در فرهنگ و تمدن دینى جایگاه اجتماعى ویژهاى دارند. در تمدن و فرهنگ سکولار غرب نیز نقش اجتماعى مهمى را عهده دارند.
«سکولاریسم» واژهاى است که ترجمه آن در فرهنگهاى دینى با مشکل مواجه است. یکى از لغتهایى که در کشورهاى اسلامى در ترجمه آن به کار برده شده لغت «علمانیت» بر وزن عقلانیت است. علمانیت مصدرى جعلى است و پیشینهاى در لغت عربى ندارد. لذا، برخى آن را ساخته شده از «علم» دانستهاند. اگر علمانیت از «علم» گرفته شده باشد از توجه مترجمان به پیوند دقیقى حکایت مىکند که جامعه و نظام سکولار با علم دارد.
سکولاریسم ضمن آنکه از هستىشناسى خاصى بهرهمىبرد و نظام اجتماعى متناسب با خود را دارد، بر مبناى معرفتى ویژه استوار است. در حقیقت، پیدایش جامعه سکولار ملازم و بلکه نتیجه پیدایش مفهومى از علم است که با آن هماهنگ مىباشد؛ علمى که در این گفتار از آن با عنوان «علم سکولار» یاد مىشود.
این معناى جدید از علم همان است که در قرن نوزدهم، اگوست کنت، جامعهشناس فرانسوى، با نگاهى خوشبینانه پیدایش جوامع صنعتى را در سومین مرحله تاریخ بشرى مرهون آن مىدانست. در قرن بیستم، سولژ نیتسین، جامعهشناس روسى، با نگاهى بدبینانه، آن را مبناى جوامع غربى و اساس فرهنگ و تمدن دنیاى غرب مىخواند. زمنیههاى پیدایش و گسترش اجتماعى این مفهوم از علم به تاریخ پس از عصر نوزایى باز مىگردد، اما تثبیت آن در ذهنیت جامعه غربى مربوط به قرن نوزدهم است و امروز این معناى علم سازمانها و نظامهاى علمى کشورهاى غیر غربى را نیز تسخیر کردهاست.
«علم» (science) در تاریخ غرب نیز پیشینهاى دینى دارد؛ scienceبه دانش الهى نیز اطلاق مىشد و نظریه (theory) که هسته مرکزى علم را تشکیل مىدهد، با theologyو زئوس یا تئوسشناسى نسبت خویشاوندى دارد. در قرون وسطى نیز مسیحیت گوهر علم را در اختیار داشت و عقلانیت در دامنه این دانش دینى، به کاوشهاى متافیزیکى و مباحث وجودشناختى مشغول بود. از عصر نوزایى به بعد، علم به نظاره نزاعى پرداخت که بر سر تفکیک عقل و دین در گرفت و چون این نزاع به غیبت دیانت و غلبه عقلانیتى انجامید که چشم از شهود دینى باز گرفتهبود، علم نیز اعلان برائت از دین کرد.
با متروک ماندن شریعه شهود، دانش عقلى از وصول به دریاى وجود محروم ماند و ریشههاى آن به سرعت خشکید و مفاهیم فلسفى که یادگار روزگار بارورى حیات دینى و نشاط دانش عقلى بود، شاخههایى خشکیده شدند و این شاخهها در طغیان شهودهاى جزئى و متزلزلِ انسان مضطرب چون خاشاک به حرکت درآمدند و راه به سوى آتش شهوت و غضبى بردند که از عقال عقل نظرى و عملى رهاشده و اقتدار بر زمین و زمان را جستجو مىکند و بدین ترتیب، ادراکات پنجگانه حسى، که در پناه مفاهیم عقلى سازمان و قرار مىیافتند و در پرتو شهود عقلى که هشتمین درب بهشت بود، با همراهى وهم و خیال هفت درِ گشاده بر ملکوت عالم مىگشتند، اینک با عنوان واژگونه و تقلبىِ نفسالامر زبالهدان خاکسترى شدند که از سوخته خرمن علم عقلى و دینى باقى مانده بود.
و الهیات که غایت خود را در صول به علم الهى و حیرت حاصل از فنا در دانش خدایى مىدید، در قالب نظریههاى سرگردانى در آمد که حیرت و ضلالتِ آن را مآلى جز درهاى هفتگانه دوزخ نیست و آن درها به تعبیر صدر المتألّهین، همان پنج حس آدمىاند که در مجاورت خیال و واهمه، از هدایت عقل محروم ماندهاند و این رمز دگرگونى آستانههاى ادراکى حواسى است که میزان و نفسالامر همه امور شدهاند.
شکلگیرى و تثبیت مفهوم حسى تجربى و آزمونپذیر علم در اندیشه و باور جامعه غربى موجب شد تا لفظ «علم» که پیش از این به دانشهاى دینى و عقلى نیز اطلاق مىشد، از معانى سابق خود به سوى بخشى از دانش که پایینترین سطح معرفت بود و اینک با گسستن از مبادى عقلى و دینى، خود به صورت علمى سکولار و دنیوى تغییر هویت داده است، انصراف پیدا کند و بدین ترتیب، علم دنیوى و علم معاشى که همه پیوندهاى خود را با علم معاد و با گزارههاى متافیزیکى قطع شده مىپندارد، تنها مصداق براى مفهوم علم گردید و گزارههاى دینى و متافیزیکى در کنار توهّمات و تخیلاتى قرار گرفتند که به نام «ایدئولوژى»، فاقد هویت علمى و خصلت آزمونپذیرى مىباشند. و علم حلقهاى شد در عرض حلقههاى دیگرى چون فلسفه، دین و ایدئولوژى. اگر علم منحصر به گزارههاى آزمونپذیر باشد، قضایاى حقوقى و گزارههاى ارزشى هرچند که همه پیوندهاى خود را با سنّتهاى دینى و مبانى فلسفى قطع نکرده باشند، چگونه مىتوانند صورت علمى داشته باشند؟ به همین دلیل، با سیطره این معناى از علم، جدایى دانش از ارزش و علم از ایدئولوژى اعلام مىگردد.
علم سکولار در آغاز، با اعلان استقلال خود از حوزههاى دینى و فلسفى و داورىهاى ارزشى بر این پندار بود که خلوص و پاکى خود را تبلیغ مىکند و به همین دلیل، خود را به عنوان دانش تحصّلى و اثباتى تنها راه شناخت پدیدههاى عینى مىشمرد و این در حالى است که حقیقت نقطه مقابل این ادعاست؛ زیرا علم هنگامى که از اصل واقعیت که داراى ضرورت ازلى است، روى برمىگرداند سرنوشتى جز سفسطه و شکاکیت ندارد. به همین دلیل، دانش اثباتى و تحصّلى که قصد وفادارى به اصل آزمونپذیرى را داشت، در نخستین گامهاى پرشتاب خود با نظریههاى رقیبى که در سستى و وهن چیزى از نسخه اصلى خود کم نداشتند، مواجه شد. ابطالپذیرى، نظریه وهمآلوده دیگرى بود که در ساختار نظرى خود به گزارههاى آزمونناپذیر تکیه مىکرد. این نظریه با آنکه بر فقدان حقیقت و یقین در دانش بالفعل بشر اعتراف کرد، لکن هنوز گمان خبر از حقیقت داشت و مىپنداشت که حقیقت به همراهى یقین به نقطهاى درنا کجا آباد تاریخ به تبعید رفته است.
«تأییدپذیرى» نظریه سومى بود که اعتراف کرد علم سکولار به همان اندازه که در فراق وصول به اثبات است، در حسرت دست یافتن به ابطال مىباشد. حذف یقین و اکتفا به تأییدهاى روانشناختى هیچانگارى و شکاکیت مستتر در علمِ فاقد و یا منکر متافیزیک را بیش از پیش آشکار مىسازد و نقش ابزارى آن را نسبت به اقتدارى کور و بى جهت ظاهر مىنماید و بدین ترتیب، تفاوتى پندارى و خیالى که بین این علم با ایدئولوژىهاى ذهنى بشر معاصر ترسیم مىشد، کمتر مىگردد. بر این اساس، علم و حتى ایدئولوژى میزانِ توان و اقتدار نخواهند بود و قدرت متشرّع بر علم و مجراى ظهور آننمىباشد، بلکه همانگونه که نیچه اعلان مىنماید قدرت میزان و نفسالامر علم و آگاهى انسان مىگردد و علم آینهدار قدرت مىباشد. حکایت واژگونگى علم و قدرت را در مقایسه دو عبارت ذیل مىتوان دید: عبارت نخست از حکیم ابوالقاسم فردوسى است: «توانا بود هر که دانا بود» و عبارت دوم از حسگرایى انگلیسى فرانسیس بیکن است: «دانایى توانایى است. » در عبارت نخست، توانایى فرع بر دانایى است و در عبارت دوم، توانایى اصل و دانایى متنوع بر آن مىباشد.
علم از این پس، خیال خام مفاهیم دینى و یا تحصّلى حق و باطل را از سر به در مىکند و به عنوان ابزار کارامد، امکان پیشبینى و پیشگیرى نسبت به طبیعت را فراهم مىآورد. البته این علم که فاقد یقین است، قدرت ارزیابى نسبت به ارزشهاى سیاسى و غیر سیاسى و در نتیجه، توان داورى نسبت به اقتدارى را که به آن حکم مىراند، ندارد؛ یعنى، حریم علم ابزارى از حریم پرسشهاى سیاسى، بایدها و نبایدهاى اجتماعى جداست و در حالى که علم حق داورى درباره سیاست را ندارد، سیاست حق قضاوت در باره آن را داراست. علم تا هنگامى که هویتى دینى و عقلى داشت حق داورى درباره ارزشهاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى را دارا بود و حاکمیت اولاً و بالذات متعلق به آن بود، لکن پس از آنکه علم افقهاى دینى و عقلى خود را از دست مىدهد و زبونانه، از داورى درباره قدرت و سیاست دست مىکشد، اقتدار و سیاست، قاهرانه بر آن دست مىاندازند و از آن به عنوان وسیله و ابزارى لازم و ضرورى استفاده مىکنند.

علم و عالم در فرهنگ و تمدن سکولار
رابطه اى که علم در ذات و هویت خود با قدرت و سیاست پیدا مىکند در نظام اجتماعى، به صورت رابطه دانشمند و سیاستمدار ظاهر مىشود.
ماکس وبر که رفتار عقلانى معطوف به هدف را مشخصه فرهنگ و تمدن غرب مىداند، در حقیقت، به نقش بنیادى علم سکولار در این نظام اجتماعى توجه مىدهد؛ زیرا عقلانیت در عبارت او، عقلانیت فلسفى و متافیزیکى نیست، بلکه عقل حسابگر جزئى است که در افق دیدگاه نوکانتى او، به گونهاى آزمونپذیر با نام علم به تحلیل حوادث مىپردازد. هدف نیز در عبارت او آرمانهاى ارزشى، اخلاقى و حقایق ازلى و ابدى را شامل نمىشود، بلکه هدفهاى سوداگرایانه قابل دسترسى و دنیوى است. نظام اجتماعى که با این نحو از کنش سازمان مىیابد، همان نظام کاغذبازى (بوروکراسى) است و علم دنیوى و سکولار ابزار کارامد مدیریت این نظام مىباشد. حاملان علم ابزارى از آن حیث که عالماند، در نظام کاغذبازى نمىتوانند نقشى فراتر از نقش علمى ایفا نمایند. آنان در کنار دیگر عاملان اجتماعى، نقش فنآوران را ایفا خواهند کرد. عالم به دلیل علمى که دارد، هرگز نباید در کرسى تدریس کار سیاسى انجام دهد و سخن از بایدها و نبایدهاى اجتماعى بگوید. در قاموس علم دنیوى و سکولار، هیچ دانشى و از جمله علم سیاست، حق پاى گذاردن در قلمرو ارزشهاى سیاسى را ندارد.
علم سیاست دیگر دانش تدبیر مُدُن نیست. روزگار تدبیر و مدیریت دانش به سر آمده و این در حالى است که دانش بیش از همه روزگاران گذشته، در دست مدیران، اسیر است، چندان که مدیریت بىدانش ممکن نیست.
هنگامى که علم در حلقهاى جدا از دین و فلسفه قرار مىگیرد و توان داورى درباره ارزش را از دست مىدهد تفاوتى بین آرمانهاى گوناگون انسانى و اجتماعى و الهههاى متعددى که در طول تاریخ، انسانیت را به هزار پاره تقسیم کردهاند و بالاخره، امتیازى بین شیطانهاى گوناگون و خطرناکتر از همه، اینکه امتیازى بین خداوند رحیم با شیطان رجیم باقى نمىماند و این همان نتیجه وحشتناکى است که ماکس وبر تهوّر اظهار آن را داشت و با صراحت، اعلام کرد که هر کس از شیطان خود پیروى کند، وبر نیک مىداند آنچه در فرهنگ و تمدن غرب، علم نامیده مىشود زبونتر از آن است که این پرسش همیشگى تاریخ را که حیاتىترین پرسشها نیز مىباشد، پاسخ دهد. «ءَاَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ اَمِ اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّارُ» (یوسف: 39)؛ آیا خداوندگاران متعدد بهترند یا الله، خداوند واحد قهّار؟
با حضور و رسمیت یافتن علم سکولار، خشیت عالمانه از خداوند که مفاد روشن و صریح قرآن کریم است، (اِنَّمَا یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُـ فاطر: 35)، افسانهاى خواهد شد در ردیف اساطیرى که کودکان و نوجوانان نه در متن نظام آموزشى خود، بلکه در اوقات فراغت، در کتاب مقدس خواهند خواند.
نظام اجتماعى هنگامى که از علم عقلى و دینى محروم بماند و نظام آموزشى هنگامى که مجراى تعلیم و تعلّمِ علم دنیوى گردد، یا حاکمیت سیاسى در دستان یکى از آن الهههاى انبوه قرار مىگیرد، آنچنان که در آلمان پس از وبر با حاکمیت فاشیسمتحقق پذیرفت ویانوعىاز کثرتگرایى و پلورالیسمىکه نتیجهعجز ازپیروزى و یا اعتراف به جهل و نادانى است بر مسند مىنشیند. البتهاین نوع از کثرتگرایى که از سر نادانى و درماندگى است، چیزى جز جنگ سرد شیاطینى که از غلبه بر ـ یکدیگر نا امیدند، نمىباشد. نظمى که در این جنگ سرد به چشم مىخورد، چون حاصل وحدتى حقیقى نیست، نظمى عارضى و تصنعى است که با قدرت گرفتن یکى از حریفان نابود مىشود.
«تَحْسَبُهُم جَمیعاً وَ قُلُوبُهم شَتّى ذلِکَ بِاَنَّهم قَومٌ لاَیَعْقِلُونَ» (حشر: 4)؛ چون به آنها بنگرى گمان بر اجتماع آنها مىبرى، لکن قلبهایشان متشتّت و پراکنده است؛ زیرا فاقد تعقّلاند. اگر جهت مشترکى در این نظم تصنّعى باشد، جهتى وجودى نیست، بلکه سلبى است و آن جهت همان فقدان تعقل و مقابله با هر حرکتى است که سخن از باطل بگوید و قصد حق نماید. اگر حقیقت دینى با دستان این مجموعه متشتّت به قتل نرسد به جایى که در فراسوى فهم بشر باشد و بلکه به نقطهاى که به یک اندازه از دسترس صاحبان تمثّلات شیطانى و مخاطبان وحى الهى دور باشد، به تبعید مىرود.
این نوع از کثرتگرایى که با حذف عقل و دین حرکت خودرا آغاز مىکند، غیر از کثرتگرایى عاقلانه دیانت است که از تسامح حکیمانه اهل ایمان با منافقان و از همزیستى مسالمتآمیز ملل با یکدیگر و از اعتقاد خداپرستان بر بخش مشترک حقوق همه انسانها و از وفادارى آنها به پیمانها و تعهداتى که با ارباب نِحَل و فِرَق گوناگون مىبندد و بالاخره از رحمت رحمانیه خداوند نسبت به همه بندگان، ناشى مىشود.
غرب با از دست دادن مفاهیم دینى وعقلى علم، گفت و گو درباره مبدأ و معاد را از دایره علم بیرون ساخت و علم را به شناخت امور دنیوى مقّید گردانید. جریان اثباتگرایانه علم با مهمل خواندن گزارههاى فلسفى مدعى بود که بدون هیچ اصل موضوع فلسفى، وارد صحنه علم مىشود، در حالى که این جریان در نخستین قدم، به اصول فلسفى بسیارى اعتماد نمود.
اقدام به شناخت طبیعت با صرفنظر از غیب و اصول عقلانى غیر تجربى، به منزله انتخاب پاسخ در برابر پرسشهایى از این قبیل است: آیا طبیت باطن و ملکوتى دارد که به ظاهر آن نزدیک باشد و در ظاهر آن تأثیرى بیش از تأثیر ظاهر در ظاهر داشته باشد؟ و آیا باطنى وجود دارد که شناخت ظاهر بدون توجه به آن ممکن نباشد؟ آیا مبدأى هست که در معاش آدمى تأثیر داشته باشد و آیا معادى در کار هست که معاش انسان در آن مؤثر باشد و رابطه معاش با آن رابطه ظاهر و باطن باشد؟ علم سکولار با سکوت از کنار پرسشهاى فلسفى نگذشت، بلکه در سکوت، پاسخهاى خود را با تعصب و عنادى مخفى و پنهان انتخاب کرد. این علم که به دلیل گریز از مباحث عقلى و متافیزیکى از تبیین مبادى فلسفى خود نیز عاجز است، بدون آنکه وصول به حقیقت را در دستور کار خود قرار دهد، اقتدار بر طبیعت را هدف گرفت و با این هدف، مجموعهاى از مفاهیم و دانشهایى را به وجود آورد که گرچه در روزمرّگى زندگى مؤثر است، در وصول به یقین بىنتیجه مىباشد و البته این علم نیازى به یقین نیز ندارد.
غرب با استفاده از علم وعالمانى که نقش ابزارى مهمى در تکوینتمدن آن داشتند، در جستجوى اقتدار در زمین بر آمد و در قرننوزدهم، بهقصد تسخیر زمین و بهرهورى از امکانات موجود، به سوى دیگر کشورها گام برداشت و بدین ترتیب بود که اولین برخوردهاوآشنایىهاىجدّى وتعیینکنندهما با آنها شکل گرفت.

آثار غفلت از هویت علم غربى
مواجهه غرب با ما در حالى بود که اسلام با حضور پر سابقه خود خصوصاً در مراکز علمى، مفاهیم دینى فراوانى را به محدوده زندگى مردم وارد ساخته بود. تشیّع در رقابت با عصبیّت ایل و عشیره گرچه نتوانسته بود اقتدار سیاسى به دست آورد و نظام سیاسى مطلوب را ایجاد نماید، لکن با حضور در مراکز و نهادهاى علمى جامعه، هجومهاى سیاسى و نظامى را تاب مىآورد و در گروههاى حاکم با آموزشهاى فرهنگى و علمى خود اثر مىگذارد.
اعتبار اجتماعى علم و عالم به حدى بود که علما بدون آنکه از نیروى نظامى ایل بهرهاى داشته باشند به صورت یکى از دو قطب اصلى اقتدار در جامعه عمل مىکردند و جامعه با اتکا به این مرکز اقتدار بود که در برابر نفوذهاى استعمارى غرب موضع مىگرفت.
جامعه ما نقش تخریبى حرکت استعمارى غرب را در ابعاد سیاسى ـ اقتصادى با سرعت بیشترى احساس مىکرد. جنگهاى سیزده ساله ایران و روس، رسالههاى جهادیه عالمان دینى، قرارداد رویتر و مقاومت جامعه ایران، قرارداد رژى و جنبش تنباکو، قرارداد وثوقالدوله، کودتاى 1299 و مقاومتهاى مردمى پس از آن، نشانههاى آشکارى از حساسیتهاى نظامى، سیاسى و اقتصادى جامعه در برابر غرب است. نفوذ غرب محدود به ابعاد یاد شده نبود؛ در بعد علمى نیز جامعه ما تحت نفوذ حرکت علمى غرب قرار گرفت. علم دنیوى غربى ـ به شرحى که گذشت ـ از نسبتى خاص با دیانت و متافیزیک برخوردار است. این حقیقتى است که نخستین آشنایان با دانش غربى و کسانى که به واسطه آنان با این دانش آشنا مىشدند از آن غافل بودند. آشنایى ما با غرب از نهایىترین آثار، ظاهرىترین ابعاد و پایینترین لایههاى تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامى، سیاسى، اقتصادى و مظاهر مادى و شیوه زندگى آنها را دیدیم. در بعد علمى نیز ابتدا با قدرت مادى و ابعاد کاربردى دانش آنان آشنا شدیم و در بسیارى از موارد نیز با بلاهت کودکانه و سادگى ابلهانه، همان قدرت را دلیل بر کمال و بلکه تمامیت علمشان دانستیم.
غرب در بعد علمى با نام «علم» وارد شد و چون در فرهنگ دینى ما کلمه «علم» مفهوم مقدس و مبارکى است که طلب آن بر هر مسلمان واجب مىباشد و تحمل سختى براى تحصیل آنعبادت است و حاملان آن فرشتگان الهى هستند و طالبان آن در مسیر تحصیل جز بر بال فرشتگان گام نمىگذارند، پس ورود آن حساسیتى ایجاد نکرد. و بدین ترتیب بود که در تأسیس دارالفنون اعتراضى از ناحیه عالمان دینى واقع نشد، بلکه حتى بسیارى تأسیس آن را با دیده تحسین نگریستند.
البته جامعه ما گریزى از آشنایى با علم دنیوى و سکولار غرب نداشت و ندارد، اما برخورد درست آن بود که مبادى و مبانى متافیزیکى آن شناخته شود تا فرهنگى که براى خود فلسفه، عرفان و مبانى هستىشناختى دینى دارد، قدرت گزینش و مجال گفت و گو و مجادله داشته باشد، لکن این مسیر طى نشد؛ ناقلان آن علم، خود را مروّج دانش و پیشتاز معرفت مىدانستند، بدون آنکه شناختى صحیح، حتى از تعریف چیزى، داشته باشند که به ترویج آن مىپرداختند. بیشتر آنچه را هم که تبلیغ مىکردند مصداق همان مفهومى از علم مىدانستند که در فرهنگ دینى جامعه مقدس و مبارک شمرده مىشد.

ورود غیر نقّادانه علم سکولار
این نحوه آشنایى و برخورد با علم غربى ضمن آنکه مانع از خلاّقیت علمى مىشود، مبادى فرهنگى و فلسفى علم غربى را در دراز مدت در ذهن نوآموزان به گونهاى غیر نقّادانه رسوب مىدهد؛ زیرا هنگامى که مبادى یک علم به طور آشکار، در معرض دید متعلّم قرار گیرد، احتمال برخورد نقّادانه با آن علم و در برخى موارد، احتمال ایجاد تغییر و تحول در آن علم وجود دارد، لیکن اگر از مبادى و مبانى فرهنگى و فلسفى علم با سکوت گذر شود، آنها ناخودآگاه و به تدریج، در ذهن متعلّم، همراه با آموختن و حفظ کردن علم وارد مىشوند و این نحوه از ورود که در حال تنویم و با نوعى خواب مغناطیسى انجام مىشود، زمینه هر نوع مقاومت محتمل را از بین مىبرد.
حضور غیر نقّادانه علم غربى به وسیله اولین گروههایى که بهمنظور انتقال آن اعزام مىشدند و یا در اولین مراکزى که به این منظور تأسیس شدند، موجب رسوب مبانى فرهنگى و معرفتى غرب در ذهن و رفتار متعلّمان مىشد. از این طریق، جامعه تنشهاى رفتارى و تحولات اعتقادى نوآموزان را احساس مىکرد و بدین ترتیب، اولین تردیدها نسبت به مراکز تعلیمى این علوم در جامعه به وجود آمد، لکن تردیدکنندگان بر این گمان بودند که مشکلات فرهنگى و یا اخلاقى نوآموزان دارالفنون و دیگر مدارس مشابه مربوط به خصوصیات اخلاقى مدیران، معلمان و یا نحوه گزینش دانشآموزان آنهاست و به همین دلیل، به قصد تبدیل، مراکز تعلیمى مشابهى را با مراقبتهاى اخلاقى ویژه و گزینش افرادى که تربیت دینى و یا حساسیتهاى اسلامى داشتند، تأسیس کردند. البته این شیوه از برخورد تا مدتها تنشهاى اخلاقى آن را به تأخیر انداخت.
آشنایى با فلسفه غرب با بیش از نیم سده تأخیر آغاز شد. کتاب سیر حکمت در اروپا در حد یک تاریخ فلسفه مختصر، براى اولین بار در سال 1320 به فرهنگ مکتوب جامعه ما وارد شد و تا بیش از چهار دهه در حد اولین و آخرین تاریخ فلسفه باقى ماند. این آشنایى یک آشنایى تحقیقى نیز نبود، بلکه تقلیدى که در انتقال علم تجربى رخ مىداد، در سطح علوم انسانى و فلسفه به وقوع پیوست.
شاهد این مدعا آن است که به موازات ورود ترجمههاى فلسفى غرب که با غلبه آثار مارکسیستى نیز همراه بود، مراکز فرهنگى جامعه براى دفاع از هویّت اعتقادى خود به نقّادى و پاسخگویى برخاستند؛ از آن جمله، دروس نقّادانه علاّمه طباطبائى در پایان دهه بیست است که با حواشى شاگرد ایشان، شهید مطهرى (رحمه الله) در آغاز دهه سى منتشر گردید. علىرغم این، همه کسانى که ناقل فلسفه غرب و یا مدعى تبعیت از آن هستند هرگز وارد گفتگوى علمى با این اثر و آثار مشابه با آن نمىشدند. آنها اگر در انتقال محققانه برخورد مىکردند، نمىتوانستند از نقّادىهاى که نسبت به آثار آنها مىشود، بىتفاوت بگذرند.
کسى که به نشر و تبلیغ مسائل و مبادى یک حوزه علمى خاصى مىپردازد اگر در کار و اثر خود از ابعاد سیاسى مسأله متأثر نباشد و به تقلید، دست به قلم نبرده و اهل تحقیق باشد، نمىتواند نسبت به اعتراضها و اشکالاتى که بر او وارد مىشود بىتوجه باشد. او براى درک تحقیقى مطلب، منتظر اشکال دیگران نمىنشیند، بلکه خود نیز به ابداع اشکال مىپردازد و مىکوشد تا مطلب مورد نظر را از جمیع جهات مورد بررسى و آزمون قرار دهد تا در صورت مثبت بودن بر دفاع از آن باقى بماند.

دو بخش نامتجانس علمى در دانشگاه
با حاکمیت منورالفکران و تشکیل استبداد رضاخانى، زاویهاى که با تأسیس دارالفنون ایجاد شده بود به صورت نهاد رسمى علمى در سطح مراکز عالى دانشگاهى سازمان یافت و بدین ترتیب، نظام دانشگاهى شکل گرفت. دانشگاه در بدو تأسیس خود داراى دو بخش نامتجانس بود:
بخشى از آن به انتقال علوم پایه و تجربى غرب مشغول بود. این بخش گرچه در مواد درسى خود تنشهاى فرهنگى سریع و آشکارى به دنبال نمىآورد، لکن به طور غیر مستقیم و ناخودآگاه، مبانى نظرى و متافیزیک خود را در ذهنیّت نوآموزان رسوب مىداد.
بخش دیگر در دانشکده معقول و منقول و ادبیات مستقر بود. این بخش عهدهدار انتقال مبانى فلسفى غربى به موازات علوم تجربى آنها نبود و آموزشهایى هم که به طور محدود، در این بخش داده مىشد، ضعیف و غیر قابل توجه بود. استادان قوى این بخش برخى از بازماندههاى نهاد علمى پیشین جامعه بودند که در متن تعالیم فلسفى، کلامى و عرفانى حوزههاى علمى آموزش دیده بودند و در شرایط افول اجتماعى تفکر دینى و هجوم سبعانه رضاخان به حوزههاى علمى، با تحمل دشوارىها و بدنامىها، از آخرین امکانات براى انتقال سنّت فلسفى اسلامى استفاده مىکردند. استبداد استعمارى نیز از تأسیس این بخش به عنوان ابزارى بهمنظور رقابت با نظام سنّتى تعلیم و تعلّم و در نهایت، کنترل تام نسبت به نظام آموزشى کشور استفاده مىنمود.
استادان توانمند و نامدارى در تنگناى این شبکه مسموم، زوال تدریجى سنّت فلسفى سلف صالح خود را نظاره مىکردند؛ افرادى که هر یک از آنها در شرایط مساعد فرهنگى، نیازهاى علمى حوزهاى عظیم را تأمین مىکردند و شاگردان بسیارى را پرورش مىدانند؛ کسانى چون حضرات فاضل تونى، عصار، شعرانى، الهى قمشهاى ـ رحمة الله علیهم. نظام آموزشى دانشگاه به گونهاى نبود که به قصد حفظ و نگهدارى سنّت فلسفى جامعه و حراست از مرزهاى دینى علم عمل کند. دانشگاه اگر با این قصد سازمان مىیافت، مىتوانست با استفاده از این استادان که بقیة السلف و میراثدار فرهنگ عقلى و فلسفى تشیع بودند و با جذب استادان معدود دیگرى که با بدگمانى و تردیدى شایسته از بدنامى حضور در محیط دانشگاهى پرهیز مىکردند ـ مانند حضرات آیات رفیعى قزوینى، محمدتقى آملى، شاهآبادى، میرزا مهدى و میرزا احمد آشتیابى ـ در نخستین گام، به پرورش نسلى آشنا با مفاهیم فرهنگى جامعه خود بپردازد تا بدینوسیله، زمینه ورود سالم و گفت و گوى مفید با مبانى فلسفى غرب را پدید آورد.
نظام آموزشى جدید که تنها سازمان رسمى علمى در کشور بود، با شیوه آموزش واحدى به قصد کسب مدرک و مسائل بعدى، که در محدوده ساختار سیاسى و اقتصادى آن معنا مىیافت، شکل مىگرفت و این نظام، زندان علم و عالمانى بود که محیط اصلى تعلیم و تعلّم خود ـ یعنى نظام آموزشى حوزوى ـ را در شرایط فرهنگى پس از مشروطه و بخصوص، با قدرت گرفتن استبداد منورالفکرى از دست داده بودند. آنها تا پایان عمر خود که پایان عمر علم آنان نیز بود، در این زندان به سر بردند و اگر اثرى هم از علم آنها باقى ماند، مربوط به بخشى از آموزش آنهاست که در خارج از نظام دانشگاهى انجام مىشد. دانشگاه نتوانست با اینهمه استاد، حتى یک شاگرد که به راستى جایگزین کرسى تدریس آنها باشد و در ردیف آنها قرار گیرد و خلأ وجود آنها را پر کند، تربیت نماید. و بر این قیاس، دیرى نمىگذشت که تدریس عرفان، حکمت و فلسفه اسلامى را نیز مستشرقان غربى و یا شاگردان آنها بر عهده مىگرفتند و این به معناى استحاله و بازسازى مجدد و مسخ کامل و تام فرهنگ دینى جامعه و نابودى یاد و خاطره آن از ظرف ذهن و خیال همگان است. در نسل بعد، افرادى توانستند نام «حکمت» و «فلسفه اسلامى» را در این محیط زنده نگهدارند و مانع از فاجعهاى فرهنگى شوند که به سرعت در حال وقوع بود؛ اینان افرادى بودند که خارج از نظام دانشگاهى، در دوره عسرت و فشارى که بر حوزههاى علمى وارد مىآمد، با تحمل همه سختىها، به تعلّم و تحصیل آن علوم همت گماردند و پس از آن، سختى حضور در محیط دانشگاهى را دیگر بار پذیرا گشتند؛ تعداد اندک شمارى که نام هر یک از آنها حاکى از استمرار سلسله تعلیم وتعلّم دینى جامعه است؛ همانند شهید مطهرى ـ رضوان الله علیه ـ و استاد سید جلال الدین آشتیانى ـ حفظه الله.
بدین ترتیب، بخشى از نظام دانشگاهى که به علوم فرهنگى وانسانى مىپردازد و در حقیقت، شناسنامه بخش دیگر را نیز باید صادر کند همگام با آن بخش ـ یعنى همراه با علوم تجربى که بدون تصرف و مستقیم از غرب مىآمد ـ شکل نگرفت. این بخش با همه تأخیرى که تکوین آن در قیاس با بخش تجربى علم داشت، بدون آنکه بتواند علوم فرهنگى و فلسفى غرب را به طول کامل وارد دانشگاه کند، در مقابله با علوم فلسفى و فرهنگى جامعه دینى ایران قرار گرفت و مانع از رشد و گسترش این علوم شد.

حضور ناقص متافیزیک در سازمانهاى رسمى علمى
نکته شایان توجه این است که علوم فرهنگى جامعه شیعى ایران نیز با حضور اسیرانه خود در محیط دانشگاهى بر مشکلات علمى آن مىافزود؛ یعنى، حضور ناقص این علوم مانع از آن بود که علوم انسانى و فرهنگى غرب بتواند به سرعت، در نظام دانشگاهى کشور جاىگیر شود و پشتوانه فلسفى سایر علوم را نیز آنگونه که خود مىطلبد، فراهم آورد و همین مسأله موجب خشم و اندوه کسانى شد که قصد تصرف کامل محیط دانشگاهى را به نفع علوم دنیوى غرب داشتند. این خشم چندان واضح و آشکار بود که گاه به صورت برخوردهاى جسمى در مىآمد؛ برخورد فیزیکى برخى از نظریهپردازان چپ با شهید مطهرى (رحمه الله) در دانشکده الهیات چیزى نیست که از خاطره جامعه علمى ما حذف شود. بنابراین، استادان حوزوى هرچند در محیط دانشگاه نتوانستند آنچه را که در محیط حوزوى انجام مىدادند به ثمر رسانند، لیکنمانع تسخیر کامل این بخش از نظام علمى به دست عناصرى شدند که تسلیم تمام آن را در برابر علوم فرهنگى غرب خواستار بودند و این امر موجب شد تا علوم تجربى همچنان بىهویت و بدون شناسنامه در نظام آموزشى کشور باقى بمانند.
اگر علوم تجربى که به دلیل آشفتگىهاى اجتماعى صدر مشروطه در پناه یک حرکت سیاسى استعمارى و به مقتضاى آن، وارد جامعه شدند، در شرایط متعادل اجتماعى، با اعلان هویت فرهنگى و فلسفى خود وارد جامعه مىگردیدند، نهاد علمى جامعه دینى نیز در موضع اقتدار و موقعیت رسمى خود، به استقبال هیأت تازه وارد مىرفت و در این حال، هر یک از رشتههاى علمى در گفت و گو با بخشى از پیشینههاى علمى جامعه که با آن مسانخت داشت، پیوند مىخورد و علم بومى که هویتدینى و فرهنگى خود را داشت، با گزینش عناصر مناسب، رشدوتحول شایسته و سالم مىیافت و در این صورت، پزشکى جامعه با سنّت هزار ساله خود بىخبر از ورود مهمان جدید، راه زوال و نیستى را نمىپیمود و گیاهدرمانى پیش از آنکه متوجه شود چه حادثهاى اتفاق مىافتد، به سرعت، جاى خود را که شیمىدرمانى نمىسپرد، چندان که اثرى از آن باقى نماند و سنّتمعمارى و شهرسازىاسلامى با مهندسى و معمارى جدید مدفون نمىشد و ریاضیات و هیئت قدیم همراه با جنازه آخرین عالمان خود تشییع نمىگردید و هنر و ادبیات دینى مادهاى خام براى صورت تقلیدى ادبیات و هنر دنیوى غرب نمىشد.
اگر علم دینى به جاى آنکه در پیش پاى مهمان ناخوانده به قربانىرود، در موضع شایسته خود از احترامى برخوردار مىشد که به منزله احترام به پروردگار است، در مواجهه با علم غربى به مهماندارى مىپرداخت و البته در این حال، سرپرستى هیأت مهمان را نه اقتصاد و سیاست شرق، بلکه علوم فلسفى و انسانى غرب بر عهده مىگرفتند و در این سو نیز ریاست استقبال کنندگان بر عهده علوم فرهنگى و انسانى بود و نتیجه این استقبال که با گفت و گو و گزینش به انجام مىرسید، دوره جدیدى از شکوفایى و رشد علمى بود. اما این راه طى نشد و علم دراین میان، خسارتهایى به دلیل رفتار سیاسى و اقتصادى زبونانه خوانین و اشرافیت قاجار و عملکرد و وضعیت روانى منوّرالفکرانى را که از دامن این اشرافیت پس از مواجهه با غرب پدیدآمدند وهمچنینخسارتهایىبهدلیلدرندهخویى وتوحّش سیاست و اقتصاد استبداد استعمارى غرب پرداخت کرد؛ یعنى، وضعیتروانىوعملکردمنوّرالفکرانومطامع سیاسى واقتصادى غرب از مهمترین موانع حرکت سالم علمى جامعه ما بودند.
علم دنیوى در معیّت اقتصاد و سیاست غرب، بلکه به اقتضاى عملکرد سیاسى و اقتصادى استعمار وارد جامعه ما شد و با پوشش گرفتن از قداستى که مفهوم علم در جامعه ما داشت، کوشید تا نهاد علمى پیشین جامعه را تصرف نماید؛ زیرا این نهاد محکمترین جایگاه اجتماعى دیانت و پایگاهى بود که دین از طریق آن، واقعیت اجتماعى خود را بر نیروهاى رقیب تحمیل مىکرد. و استعمار غرب با اتکا به اقتدار سیاسى، اقتصادى و نظامى خود، به این هدف دست یازید؛ به این معنا که توانست نهادعلمىمورد نظر خود را در قالب سازمانهاى رسمى و دولتى جامعه به وجود آورد و نهاد علمى دینى را فاقد رسمیت اعلان نماید. این مسأله هرچند آسیبهاى جدّى را به حوزه هاى علمى جامعه وارد ساخت، لکن آنها را به دلیل جایگاهى که در فرهنگ جامعه داشتند از پاى در نیاورد و حوزههاى علمى توانستند در شرایطمزبور، اصلىترینبخشعلمدینىرابر مدار مرجعیت شیعه که در مرکز سازمان و نهاد علمى آن قرار داشت، تداوم بخشند.

نتایج معکوس حرکتهاى کور
انقلاب اسلامى ایران سده اى مسائل سیاسى را که مانع از رشد و گسترشعلم دینى شده بود، در هم شکست. نیروهاى مسلمان که درنظام دانشگاهى حضور داشتند و کارکرد استعمارى و همچنین بیگانگى آن را با فرهنگ دینى جامعه به صورتهاى گوناگون احساس مىکردند از اولین گروههایى بودند که براى درهم شکستن سدهاى یاد شده به امواج خروشان انقلاب پیوستند.
انقلاب گرچه بندها و موانع سیاسى تکوین یک نهاد مستقل علمى را از دست و پاى سازمانهاى علمى گشود، لکن اندام ناآزموده و توان رنجور این سازمانها به گونهاى نبود که حتى به ترسیم وضعیت مطلوب بپردازد و حرکتى منظم و جهتدار را به سوى آن آغاز نماید. و این مسأله موجب شد تا در برخى موارد، حرکتهاى کورى انجام شود که نتیجه معکوس به بار مىآورد.
در دورههاى دبیرستانى، کتابهاى تعلیمات دینى که در کنار دیگر کتب علمى تدریس مىشد به نام بینش دینى و از آن پس به نام بینش اسلامى تغییر نام یافت تا بدینوسیله، جدایى دانش از ارزش را ناخودآگاه، در ذهن و باور بسیط متعلّمان تلقین نماید. در بینش اسلامى که باید جدّىترین مدافع علم دینى باشد، سکولارترین و غیردینىترین تعریف از علم به دانشآموزان تعلیم داده شد و در این تعریف، کار پیامبران به اندازه کار رمّالان، ساحران، جنگیران و بالاخره، کذّابان غیر علمى معرفى شد.
پس از انقلاب فرهنگى، تلاش شد تا به مقدار دو واحد، فلسفه علم براى همه رشتهها در دانشگاه تدریس شود. فلسفه علم که پس از غیبت متافیزیک و هستىشناسى جایگزین آن شده است، به صورت درسى عمومى در نظام علمى غرب تدریس مىشود. این درس با آموزش تعالیم کانتى و نو کانتى، نقش متافیزیک کاذب را براى علم سکولار غرب ایفا مىکند. این درس همان حلقه مفقودهاى بود که نَسَب دنیوى و غیر دینى علم دانشگاهى از کاستى آن احساس شرم مىکرد. اما آنچه مانع از عملى شدن این طرح گردید، کمبود نیرو، بلکه نبودن استاد براى تدریس این درس بود. البته بعید نیست با تأسیس رشته فلسفه علم در برخى از دانشگاهها و تدریس این رشته براى دانشجویانى که فاقد بنیه و توان لازم براى دفاع از متافیزیک و فلسفه هستند، این کمبود نیز دیر یا زود جبران شود.
الحاق واحدهاى معارف اسلامى به دروس عمومى که در آغاز شش واحد وپسازآن به چهار واحد تقلیل یافت جدّىترین کارى بود که براى تزریق دیانت به نظام علمى دانشگاهى انجام شد. نظام دانشگاهى توان تأمین نیرو براى این دروس را نیز نداشت و نظام علمى حوزوى توانست با استفاده از این فرصت، حضور خود را در محیط دانشگاهى تقویت کند و این حضور که با حمایت و اقتدار فرهنگى جامعه انجام شد، به دلیل اینکه با جستجو و تحولى بنیادین نسبت به مبادى علم دنیوى همراه نبود، به صورت حضورى مکانیکى باقى ماند. دانشجو در این درس با مفاهیمى برخورد مىکند که گرچه با مفاهیم فرهنگى جامعه او مأنوس مىباشند، لکن پیوند و انسجامى اعضایى با مفاهیم دیگرى که مفاهیم علمى خوانده مىشوند، ندارند.

پى نوشت‌ها
* این مقاله در همایش «دین و دنیاگرایى» در دانشگاه علوم پزشکى مازندران به تاریخ 20/3/76 ارائه گردیده است.
1ـ عبدالوحدبن محمد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق مصطفى درایتى، قم، مکتبالعلوم الاسلامى، بىتا، ص 43
2 و3ـ همان، ص 42
4 و 5 و 6 و7 و8 و 9 و10 ـ همان، ص 43، 46 و ص 47

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و سوم خرداد 1391ساعت 19:39  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

رابطۀ امام و جامعه

پاي درس استاد آيت‌الله محسن اراكي

اسلام و علم الاجتماع ـ ۲

به اهتمام: مرتضی روحانی

رفتارهای انسان را براساس معیار اراده می‌توان به دو دستة رفتارهای ارادی و غیرارادی تقسیم کرد. رفتار غیرارادی آن دسته از رفتارهای آدمی هستند که ارادة انسانی در انجام شدن یا نشدن آنها تأثیری ندارد. این گونه رفتارها موضوع علوم طبیعی هستند و بررسی چگونگی انجام شدن آنها و کارکردهایشان در این علوم مطالعه می‌شود. بررسی رفتارهای ارادی آدمی، که دو جنبة فردی و اجتماعی دارند، نیز وظیفة علوم انسانی است. رفتار ارادی اجتماعی زمانی پدید می‌آید که انسان زندگی اجتماعی را بپذیرد و حیات جمعی پیدا کند. این رفتار که ارادة جمعی، تحقق آن را سبب می‌شود، موضوع علم‌الاجتماع اسلامی است. پیش از بحث دربارة چگونگی تحقق ارادة جمعی، آنچه اهمیت دارد اثبات معلول بودن ارادة انسانی به شکلی است که اختیار او را زیر سؤال نبرد و علت اهمیت نظام کیفری و پاداش و تنبیه را، که هر جامعه‌ای آن را پذیرفته است، را روشن سازد. این موضوعی است که در درس‌گفتار پیش‌رو دلایل اولویت داشتن آن در بحث علم‌الاجتماع انسانی و نیز دیدگاه‌های مطرح در این زمینه بیان شده است.

شخصیت جمعی

مجموعة احساسات، عواطف و افکار یک فرد را شخصیت او گویند. آنچه این مجموعه را شکل می‌دهد تربیت و تعلیم و تعلم فرد است که از خانواده آغاز می‌شود و در محیط جامعه ادامه می‌یابد. خانواده و سپس اجتماع دو منبعی هستند که در سازة شخصیت فرد تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارند. تأثیر این دو نهاد در ترکیب این مجموعة احساسات، عواطف و اندیشه‌ها به اندازه‌ای است که می‌توان بر وجود دو گونة شخصیت فردی و شخصیت اجتماعی در فرد تأکید کرد.

شخصیت فردی، مجموعه‌ای از احساسات، عواطف و اندیشه‌هاست که فرد در محیط خانواده به دست می‌آورد و آن را همچون برنامه و دستورالعملی، اساس رفتار ارادی فردی خود قرار می‌دهد.

اما همان‌گونه که گفته شد، انسان افزون بر رفتار ارادی فردی، گونه‌ای دیگر از رفتار را انجام می‌دهد که جنبة اجتماعی دارد و رفتار ارادی اجتماعی نامیده می‌شود. نرم‌افزار این رفتار اجتماعی آن بخش از شخصیت فرد است که در محیط جامعه و در تعامل با عوامل اجتماعی شکل می‌گیرد. به این مجموعه نفسانیات که جنبة اجتماعی دارد، شخصیت اجتماعی گویند. شخصیت اجتماعی ارادة جمعی را تحقق می‌بخشد که در جامعه اساس رفتار اجتماعی است.

شخصیت فردی و اجتماعی دو پدیدة انتزاعی هستند که جنبة دنیوی دارند و در این مرحله از زندگی انسان پدید می‌آیند، اما الزامی در پیدایش هر دوی آنها در فرد وجود ندارد. چه بسا انسانی برای سالیان عمر فقط در خانواده پرورش یابد و جامعه‌ای در پیرامون او شکل نگیرد. چنین فردی فقط از یک بعد شخصیت، که همان شخصیت فردی است، بهره‌مند می‌گردد و فقدان بسترهای لازم برای پیدایش مجموعة نفسانیات اجتماعی در او، تحقق رفتار ارادی اجتماعی را ناممکن می‌سازد.

در تاریخ بشریت، همواره جوامعی وجود داشته‌اند که فرد در آنها زندگی‌اش را به شکل اجتماعی تجسم بخشیده است. ممکن است محدوده و گستردگی این جوامع از زندگی ایلی تا جوامع پیچیدة امروزی باشد، اما آنچه در این میان کتمان‌ناپذیر است وجود شخصیت‌های اجتماعی متفاوت در جهان، در این پهنة زمانی است.

تفاوت شخصیت‌‌های اجتماعی به دلیل تفاوت‌هایی است که جوامع با یکدیگر دارند. این تفاوت‌ها فقط برخاسته از گونه‌های شکلی و ظاهری جوامع و کوچکی و بزرگی آنها نیستند، بلکه روح حاکم بر جوامع نیز در پیدایش آنها اثربخش است.

این روح جمعی، که خود سهم تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری شخصیت اجتماعی دارد، در تعامل تودة جامعه و رهبر آن رنگ می‌گیرد. رهبر یا فرمانروایی که در هر جامعه در رأس هرم اجتماعی قرار می‌گیرد جلوه‌ای است از روحی که در تک‌تک اعضای آن جامعه وجود دارد، اما از سوی دیگر این رأس هرم، ‌روح خود را در جامعه می‌دمد. درواقع رابطه‌ای دوسویه میان قاعده و رأس هر جامعه وجود دارد که خود را در شخصیت‌ اجتماعی آن جامعه نشان می‌دهد.

شخصیت جمعی فضای زیست اجتماعی افراد را در جامعه پدید می‌آورد. از‌آنجا‌که شخصیت‌های جمعی در جوامع گوناگون متفاوت هستند،‌ فضاهای زیست اجتماعی نیز ویژگی‌های یکسان ندارند. در این فضاهای گوناگون افرادی توانایی ادامة حیات دارند که شخصیت اجتماعی متناسب با آن فضا را دارا باشند. این شخصیت اجتماعی، که فرد آن را برای تنفس و زیست در محیط جامعه شکل می‌دهد، ‌اگر با شخصیت فردی او هماهنگ باشد، زمینة پیدایش شخصیت واحدی را فراهم می‌کند که ویژگی‌های فردی و اجتماعی‌اش در آن ادغام شده‌اند. چنین شخصیت واحدی جلوه‌ای است از ارادة جمعی آن جامعه. یکی از نمونه‌های چنین شخصیت‌هایی که در تاریخ بسیارند سلمان فارسی است. سلمان که به دلیل تعارض با روح جمعی جامعة اولیه‌اش، از آنجا هجرت نمود، به گونه‌ای با روح جمعی جامعة صدر اسلام هماهنگ گردید که پیامبر اکرم(ص) او را یکی از اهل بیت دانست.

رسول اکرم(ص) خود در جامعة صدر اسلام عالی‌ترین جلوة ارادة جامعه بود؛‌ زیرا روح خداجویی،‌ عدالت،‌ ایمان و هرآنچه تعالیم اسلام بر پایة آن قرار دارد در ایشان تحقق یافته بود و آنچه در جامعه مشاهده می‌شد بازتابی از آموزه‌ها و سیرة این حضرت بود. آنچه به این بازتاب یاری می‌رساند و بستر را برای اجرای احکام دین در جامعه و درنتیجه جریان یافتن روح اسلام در اعضای این پیکرة جمعی فراهم می‌کرد حضور پیامبر اسلام(ص) در رأس هرم اجتماعی و قدرت بود.

قرار گرفتن در چنین جایگاهی چنان اهمیتی دارد که گاه ناتوانی در دستیابی به آن، مصلحان اجتماعی را به هجرت از سرزمین مادری واداشته است. این اهمیت از آنجا سرچشمه می‌گیرد که تعالی جامعه یا نابودی آن به سرنوشت فردی گره‌ خورده است که در مقام رهبری جامعه قرار دارد. وابستگی سرنوشت جامعه به سرنوشت رهبر آن به این دلیل است که شخصیت فردی اعضای جامعه ذوب‌شده‌ای در آن شخصیت اجتماعی است که به شکل کلانش در رهبر جامعه تجلی می‌یابد.[۱]

فردی که اراده‌اش فانی در ارادة جمعی است نمی‌تواند سرنوشت خود را از سرنوشت جمع جدا کند و بنابراین هر فرجامی که برای جمع ــ که جلوة ارادة آن در فرمانروایش بازتاب پیدا کرده است ــ پیش آید دامن او را هم خواهد گرفت و سرنوشت او را هم رقم خواهد زد.

ناتوانی فرد در جدا کردن سرنوشت خود از سرنوشت جامعه به معنای تأیید جبر اجتماعی ــ به آن مفهومی که در فلسفه‌های غربی مطرح است ــ نیست. او برای جلوگیری از ذوب شدن در ارادة جمعی، و رهایی از فرجام آن می‌تواند یکی از دو راه هجرت یا اعتراض را در پیش گیرد،[۲] اما غفلت و سستی در انجام دادن آنها نتیجه‌ای نخواهد داشت جز دچار شدن به همان سرنوشتی که در انتظار جامعه است. در این حالت چون فرد ارادة انتخاب دارد، مسئول آینده‌ای به شمار خواهد آمد که مسیر جامعه، او و باقی اعضا را به سوی آن خواهد کشاند. درواقع همان‌گونه که رفتار فردی مسئولیت‌آفرین است، شخصیت جمعی نیز در برابر رفتار جمعی مسئول شمرده می‌شود.

گرچه انسان از این اراده برخوردار است که با هجرت یا اعتراض، خود را از عواقب ارادة جمعی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند رهایی دهد، گاه پیش می‌آید که ارادة فردی در مقابل ارادة جمعی فاقد فاعلیت می‌شود. در این حالت فرد با اختیار خود، جامعة محکوم به زندگی در آن را گزینش نکرده، بلکه استضعاف او با جلوگیری از این امکان،‌ چنین فضای تنفسی را بر وی تحمیل کرده است.[۳]

جامعة الهی

آنچه شخصیت را به رفتار ارادی انسان پیوند می‌زند بایدها و نبایدهای تنظیم‌شده است. مجموعة این بایدها و نبایدها، که ممکن است ریشه‌های متفاوتی داشته باشند، در کنار هم شخصیت را شکل می‌دهد. سرچشمۀ این مجموعة آموزش‌ها با قصد و هدف، یا طراحی‌نشده و ناآگاهانه‌ای است که فرد از بدو تولد در معرض آنها قرار می‌گیرد. تعالیم الهی و احکام دینی، که خود دربرگیرندة مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهاست، از شمار منابع شخصیت‌ساز است. اگر این منبع الهی سرچشمة تمامی بایدها و نبایدها و دستورالعمل‌های شخصیتی گردد، رفتار روح الهی می‌یابد. در چنین حالتی است که شخصیت الهی پدید می‌آید.

فردی که شخصیت الهی دارد گزینه‌های عملی‌اش برخاسته از یک باید الهی است و بنابراین کردار، گفتار و نگاهش همگی براساس موازین دینی انجام می‌شود.

فرض پدید آمدن انسانی که مجموعة دستورالعملی‌اش در معرض تعالیم الهی تنظیم شده باشد در علوم انسانی اسلامی برخلاف علوم انسانی غیراسلامی ـــ که آن را محال می‌انگارد ـــ پذیرفته‌شده است. تاریخ اسلام که در هر مقطعش، بسیاری از انسان‌های خداآگاه و الهی‌رفتار الگوی شخصیتی افراد جامعه گردیده‌اند، خود دلیلی است محکم بر درستی این فرض و حتی گسترش آن به انگارة تحقق جامعه‌ای دارای شخصیت جمعی الهی. در اثبات فرض دوم نیز جامعة صدر اسلام،‌ که مقتدایش پیامبر گران‌قدر اسلام بود،‌ نمونة بجایی است.

رسول اکرم(ص) شخصیتی جمعی را در جامعه پروراند که بایدها و نبایدهایش را قوانین اسلامی تنظیم می‌کرد.[۴] بر اثر این شخصیت بود که روح جمعی سالمی بر جامعه حاکم گردید و اعضای این جامعه روح فردی الهی پیدا کردند. گرچه این روح جمعی سالم در وجود تمامی افراد آن جامعه حلول نکرد، فضای سالمی را برقرار نمود که در آن، افراد منحرف نیز ناچار بودند در ظاهر در برابر این روح جمعی خاضع باشند.

افراد به ظاهر خاضع در برابر این روح جمعی، خود را از شخصیت اجتماعی الهی جامعه جدا می‌کنند و راه مقاومت در برابر آن را در پیش می‌گیرند. این افراد که شخصیت فردی مغایری با این شخصیت اجتماعی دارند خواه ناخواه خود را هم‌رنگ جامعه می‌کنند و صورتک الهی بر چهره می‌زنند تا با پنهان نمودن باطن خود به اهداف و مقاصدی که از زندگی کردن در چنین جامعه‌ای دارند دست یابند. واژه‌ای که در توصیف این گروه از جامعه به کار می‌رود و در قرآن نیز به آن اشاره شده واژة «نفاق» است.

منافق فردی است که در جامعة دارای روح الهی زندگی می‌نماید، اما بایدها و نبایدهای شخصیتی‌اش از منبعی غیرالهی تغذیه می‌شود و در نتیجه باطنی بر خلاف فضای حاکم بر جامعه دارد. با وجود چنین باطنی، نیات درونی این فرد یا حس طرد شدن از جامعه او را بر آن می‌دارد که ظاهر خود را الهی جلوه دهد.

استواری جامعه‌ای که روح الهی فضای آن را در برگرفته به رهبر آن وابسته است؛‌ زیرا اوست که چنین روحی را در جامعه می‌دمد. در بیان اهمیت مقام رهبر و قاعد برای جامعه،‌ اشاره به کارکرد سر در بدن و تشبیه این مقام به آن عضو بسیار روشنگر است. همان‌گونه که با قطع سر روح از بدن برمی‌خیزد و آخرین حرکات دست و پا بدون قصد و هدف می‌گردد، زمانی که رهبر جامعه‌ای، به شکل طبیعی یا غیرطبیعی، کنار می‌رود، روح دمیده به اعضای این پیکرة اجتماعی نیز محو می‌گردد.

با توجه به چنین رابطه‌ای است که پیوند میان امام و جامعه پیوندی حقیقی انگاشته می‌شود نه اعتباری. حتی در جوامع تشریعی قرآنی هم که پیوند اعتباری برقرار است نهاد جامعه طبیعی است و این از امتیازهای جامعة قرآنی و اسلامی به شمار می‌آید.

تلاش امیرالمؤمنین(ع) برای تشکیل جامعه‌ای نوین و سخن امام حسین(ع) که در تشریح هدف قیامشان، به «احیای» دین جدشان اشاره فرمودند، همگی تأییدی است بر این موضوع که با رحلت پیامبر اسلام(ص) روح الهی جامعه نیز رخت بربست و گزینه‌های غیرالهی در معرض گزینش مردم قرار گرفت. این‌گونه بود که راه خدا بر مردم بسته شد و جامعه به سوی شهوت‌های نفسانی و ملاک قرار دادن آنها در رفتارهای ارادی خود گرایش پیدا کرد.

علت ارادة انسانی

علوم انسانی، به دلیل آنکه رفتار ارادی انسان را موضوع شناخت قرار داده است، باید تحلیل این رفتار و چگونگی پیدایش چنین اراده‌ای را پایة اصلی و بنیاد خود قرار دهد.

براساس قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» رفتارهای ارادی نیز معلول قانون علیت به شمار می‌آیند. در واقع این دسته از رفتارها نیز معلول سلسله علل و معلولاتی هستند که حاکم بر کل نظام هستی ازجمله ارادة انسان و رفتار او می‌باشند، اما در این صورت، رفتار ارادی نیز باید همچون رفتار غیرارادی شمرده شود که مسئولیتی برای انسان برنمی‌انگیزد. در این نگرش کیفر و پاسخگویی انسان در برابر عمل خطا مفهومی نخواهد داشت و حتی استحقاق عقاب و ثواب، که براساس اختیاری بودن رفتار انسان است، نیز بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا ارادة جرم و جنایت را عللی بر او تحمیل کرده که پیش از پیدایش او، در وجودش نهاده شده‌اند. درواقع این علل که به علل سابقه مشهورند ارادة انجام‌ دادن رفتارهای درست و خطا را به وی داده‌اند.

مجازات و پاداش دنیوی و اخروی انسان و حتی سخن گفتن از علوم انسانی زمانی مفهوم خواهد یافت که ارادة انسانی اراده‌ای مسئولیت‌برانگیز تعریف گردد و انسان مسئول آنچه از این قدرت اراده سر می‌زند معرفی شود. برای چنین تعریفی از انسان، که پاسخی بود به جبرگراهای مدعی،‌ فیلسوفان غربی، شرقی و مسلمان از گذشته تاکنون دربارة چگونگی پیدایش اراده بسیار تأمل کرده و دیدگاه‌هایی را مطرح ساخته‌اند. گرچه این دیدگاه‌ها ویژگی‌های متمایزی دارند، با توجه به اندیشة اصلی هر یک، ‌امکان طرح آنها در پنج دستة کلی وجود دارد. (البته شایان ذکر است که در حین تقسیم‌بندی،‌ فقط نظریه‌های فیلسوفان مسلمان در نظر گرفته شده و از فلسفه‌های غرب، که مطالب آنها در فلسفة خودی به خوبی تنقیح گردیده، صرف نظر شده است).

۱٫ نظریة وجوب: عامة فلاسفه به‌ویژه فیلسوفان مشاء و حکمت متعالیه به این دیدگاه معتقد بودند و براساس قاعدة کلی الشیء ما لم یجب لم یوجد، اراده را به گونه‌ای توجیه می‌کردند که با گزینشی و مسئولیت‌برانگیز بودن رفتار انسان منافات نداشته باشد. چنین دیدگاهی در «اسفار» و نگاشته‌های علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله مصباح دیده می‌شود.

۲٫ نظریة اولویت: این نظریه در کتاب‌های فیلسوفان، به متکلمان نسبت داده شده است. از میان متکلمان، می‌توان به صدرالدین شیرازیِ متکلم اشاره کرد که این نظر را پذیرفته بود. خواجه نصیرالدین طوسی و فیلسوفان به این نظریه متعرض شده و دربارة آن مناقشه کرده‌اند؛ ملاصدرا نیز در «اسفار» نظریة اولویت را رد کرده است.

۳٫ نظریة اختیار: «اختیار» نامی است که برای نظریة مطرح‌شده از سوی آیت‌الله نائینی دربارة ارادة انسانی و ریشه‌هایش در نظر گرفته شده است.

۴٫ نظریة سلطنت: شهید صدر از جمله اندیشمندانی است که این نظریه را مطرح کرده است.

۵٫ نظریة الزامی: این نظریه‌ای است که اینجانب (آیت‌الله اراکی) در تبیین ارادة انسانی و مسئولیت‌برانگیزی‌اش به بیان درآورده است.‌

پی‌نوشت‌ها

[۱]. با توجه به همین موضوع است که در قرآن آمده است: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ؛ [فرعون] روز قیامت پیشا پیش قومش می‌رود و آنان را به آتش درمی‌آورد، ‌و [دوزخ] چه ورودگاه بدی برای واردان است» (هود/۹۸). درواقع فرعون آنها را به دنبال خود می‌کشاند نمی‌توانند سرنوشت خودشان را از سرنوشت فرعون جدا کنند. «لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلى‏ ما أُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ؛ مگریزید و به سوی آنچه در آن متنعم بودید و [به سوی] سراهایتان بازگردید، باشد که شما مورد پرستش قرار گیرید» (انبیا/۱۳) آنها ناچارند نمی‌توانند خودشان از سرنوشت این جامعه جدا کنند، چون این روح جمعی روحی است که اینها خود را در آن فانی کردند.

[۲]. «إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها؛ کسانی که بر خویشتن ستمکار بوده‌اند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می‌گیردند،‌ می‌گویند: و در چه [حال] بودید؟،‌پاسخ می‌دهند: ‘ما در زمین از مستضعفان بودیم’ میگویند: ‘مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟’» (نساء/۹۷)

[۳]. «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً؛ مگر آن مردان و زنان و کودکان فرودستی که چاره‌جویی نتوانند و راهی نیابند» (نساء/۹۸) مستضعف حقیقتی به معنای فاعلیت نداشتن فرد در گزینش جامعه‌اش است و یکی از واژگان کلیدی علم‌الاجتماع اسلامی به شمار می‌آید.

[۴]. این آیة قرآن که می‌فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (فتح/۲۹) به همین روح جمعی اشاره می‌کند.

+ نوشته شده در  دوشنبه پانزدهم خرداد 1391ساعت 19:36  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

جهان‌بینی و نقش آن در الگو

گفت‌‌وشنودي با حجت‌‌الاسلام سيد حسین میرمعزی

رویکرد پارادایم الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در مورد توسعه

حجت‌‌الاسلام سید حسین میرمعزی عضو شورای عالی تدوین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت هستند. گرچه مشغولیت‌‌های فراوان ایشان امکان گفت و گویی رو در رو را از ما سلب نمود. با این وجود ایشان در ضمن یک گفت‌‌وشنود کوتاه بیاناتی را فرمودند. شایان ذکر است این متن هرچند تا حد زیادی منویات ایشان را بازمی‌‌نماید، اما به قلم ایشان نیست و از این جهت مسئولیت این نوشته با ایشان نخواهد.

۱٫در ادبیات علمی توسعه، مفهوم لغوی این واژه مراد نیست، بلکه این واژه ترجمة کلمة (development) است که دارای مفهوم اصطلاحی در این دانش است. درواقع این مفهوم مبتنی بر هسته سخت این دانش، یعنی جهان‌بینی و ارزش‌های غربی است.

۲٫بر‌اساس بیانات و رهنمودهای مقام معظم رهبری، با طراحی و اجرای الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، ما وارد مرحلة تمدن‌سازی شده‌ایم یا در حال فراهم کردن مقدمات آن هستیم. هر تمدنی برای تبیین مرزهای خود و جلوگیری از خلط و اشتباه و نشان‌دادن استقلال خویش بهتر است نظام واژگانی متفاوت از نظام واژگانی تمدن رقیب را برگزیند.

۳٫ واژة پیشرفت واژه‌ای فارسی است که می‌خواهیم بر‌اساس مبانی بینشی و ارزش‌های اسلامی آن را تعریف نماییم و ابعاد و عرصه‌های آن را تبیین، و راهبردهای دستیابی به آن را معین کنیم. نباید این واژه را ترجمة واژة (progress) تلقی کرد، بلکه مفهوم را بر‌اساس مبانی خود تولید و تبیین می‌کنیم و غربی‌ها باید معادل این واژه را در زبان خود بیابند. از‌این‌رو، زین پس لفظ پیشرفت را به عنوان واژة تولید‌شده در تمدن اسلامی و لفظ توسعه را به عنوان ترجمة (development)، واژة تولید‌شده در تمدن غرب به کار می‌بریم.

۴٫ مفهوم پیشرفت و توسعه در مفهوم بسیار کلی، یعنی «فرایند حرکت به سمت زندگی بهتر» با هم مشترکند. بر اساس این تعریف الگوی پیشرفت اسلامی و الگوی توسعة غربی باید دست‌کم دو مطلب را ارائه دهند:

الف) تبیین وضعیت مطلوب؛ که در ادبیات غربی توسعه‌یافتگی و در ادبیات اسلامی می‌توان آن را حیات طیبه یا پیشرفت ‌یافتگی نامید؛

ب) ارائه راهبردهای حرکت به سمت وضعیت مطلوب که در ادبیات غربی راهبردهای توسعه و در ادبیات اسلامی راهبردهای پیشرفت نامیده می‌شود.

۵٫توسعه‌یافتگی و راهبردهای توسعه براساس هستة سخت ویژه‌ای (جهان‌بینی و ارزش‌های غربی) تفسیر و تبیین می‌شود. اصالت ماده، اصالت فرد و سکولاریسم اصلی‌ترین اموری هستند که هستة سخت توسعه را تشکیل می‌دهند.

۶٫ تفاوت‌های زیادی بین جهان‌بینی و ارزش‌های غربی و اسلامی وجود دارد. در این مختصر به سه تفاوت عمده اشاره می‌شود:

الف) در جهان‌بینی غربی خداوند یا به کلی انکار می‌شود یا قیومیت و ربوبیت آن نسبت به جهان و جوامع انسانی نفی می‌شود. این در حالی است که در جهان‌بینی اسلامی خداوند خالق، مالک، قیوم، حافظ و رب و پرورش‌دهندة این جهان است و مسبب الاسباب در نظام علت و معلول مادی و مجرد حاکم بر جهان هستی به‌شمار می‌آید.

ب) در جهان‌بینی غربی که زیر بنای جریان اصلی دانش توسعه است، انسان موجودی مادی و یک بعدی است و مقاصد غایی او در این دنیا تعریف می‌شود ولی در جهان‌بینی اسلامی انسان موجودی دو بعدی و دارای بعد مادی و مجرد است و دست‌کم دو مرحلة زندگی در دنیا و آخرت دارد که کیفیت زندگی او در دنیا کیفیت زندگی او در آخرت را تعیین خواهد کرد.

ج) در جهان‌بینی غربی در عالم هستی تنها نظام علت و معلول مادی وجود دارد و پدیده‌های این جهان در چهارچوب چنین نظامی تبیین می‌شوند. اما در جهان‌بینی اسلامی دو نظام علت و معلول مادی و مجرد وجود دارد و پدیده‌های انسانی و تکوینی این جهان ممکن است علت مادی یا مجرد داشته باشند. از‌همین‌روست که در آیات و روایات گناه علت فقر انسان و جوامع انسانی بیان‌شده و نماز شب خواندن، صدقه دادن و صله‌رحم کردن در کنار کار و تدبیر از عوامل افزایش روزی بیان شده است.

۷٫ تفاوت‌ها میان هستة سخت الگوی پیشرفت و هستة سخت الگوی توسعه بسیار بیشتر و عمیق‌تر است و بیان مفصل آن در این مختصر نمی‌گنجد، ولی به همین مقدار نیز کافی است برای اینکه باور کنیم الگوی پیشرفت اسلامی با الگوی توسعة غربی تفاوت‌های ریشه‌ای دارد.

+ نوشته شده در  دوشنبه یکم خرداد 1391ساعت 19:32  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

پنیوماتیك

توجه :در پایان مقاله چند لینک مفید مرتبط جهت مطالعه بیشتر عزیزان قرار داده شده است!

 

نیوما در زبان یونانی یعنی تنفس باد و پنیوماتیك علمی است كه در مورد حركات و وقایع هوا صحبت می كند امروزه پنیوماتیك در بین صنعتگران به عنوان انرژی بسیار تمیز و كم خطر و ارزان مشهور است و از آن استفاده وافر می كنند.

 

خواص اصلی انرژی پنیوماتیك به شرح زیر است:

عامل اصلی كاركرد سیستم پنیوماتیك هواست و هوا در همه جای روی زمین به وفور وجود دارد.

هوای فشرده را می توان از طریق لوله كشی به نقاط مختلف كارخانه یا مراكز صنعتی جهت كاركرد سیستم های پنیوماتیك هدایت كرد.

هوای فشرده را می توان در مخازن مخصوص انباشته و آن را انتقال داد یعنی همیشه احتیاج به كمپرسور نیست و می توان از سیستم پنیوماتیك در مكان هایی كه امكان نصب كمپرسور وجود ندارد نیز استفاده نمود .

افزایش و كاهش دما اثرات مخرب و سوئی بر روی سیستم پنیوماتیك ندارد و نوسانات حرارتی از عملكرد سیستم جلوگیر ی نمی كند.

هوای فشرده خطر انفجار و آتش سوزی ندارد به این دلیل تاسیسات حفاظتی نیاز نیست.

قطعات پنیوماتیك و اتصالات آن نسبتا ً ارزان و از نظر ساختمانی قطعاتی ساده هستند لذا تعمیرات آنها راحت تر از سیستم های مشابه نظیر هیدرولیك می باشد.

هوای فشرده نسبت به روغن هیدرولیك مورد مصرف در هیدرولیك تمیز تر است و به دلیل این تمیزی از سیستم پنیوماتیك در صنایع دارویی و نظایر آن استفاده می شود .

سرعت حركت سیلندر های عمل كننده با هوای فشرده در حدود 1 الی 2 متر در ثانیه است و در موارد خاصی به 3 متر در ثانیه می رسد كه این سرعت در صنایع قابل قبول است و بسیاری از عملیات صنعتی را می تواند عهده دار شود.

عوامل سرعت و نیرو در سیستم پنیوماتیك قابل كنترل و تنظیم است .

عناصر پنیوماتیك در مقابل بار اضافه مقاوم بوده و به آنها صدمه وارد نمی شود مگر اینكه افزایش بار سبب توقف آنها گردد .

تعمیرات و نگه داری سیستمای پنیوماتیك بسیار كم خطر است زیرا در انرژی های قابل مقایسه نظیر برق خطر جانی و آتش سوزی و در هیدرولیك انفجار و خطر جانی وجود دارد اما در پنیوماتیك خطر جانی به صورت جدی وجود ندارد و آتش سوزی اصلا ً وجود ندارد و بدین دلیل در صنایع جنگ افزار سازی از سیستم تمام پنیوماتیك استفاده می شود .

 

معایب سیستم پنیوماتیك به شرح زیر است:

چون سیال اصلی مورد استفاده در سیستم پنیوماتیك هوای فشرده است و جهت تهیه هوای فشرده باید با كمپرسور آن را فشرده كرد همراه هوای فشرده شده مقداری رطوبت و ناخالصی هوا و مواد آئروسل وارد سیستم شده و سبب برخی خرابی در قطعات می شود لذا باید جهت تهیه هوای فشرده فیلتراسیون مناسب استفاده نمود .

هزینه استفاده از هوای فشرده تا حد معینی اقتصادی می باشد و این میزان تا وقتی است كه فشار هوا برابر 7 بار و نیروی حاصله با توجه به طول كورس و سرعت حداكثر بین 20000 تا 30000 نیوتن می باشد.

به طور خلاصه می توان گفت كه جهت قدرت های فوق العاده زیاد مقرون به صرفه تر است از نیروی هیدرولیك استفاده شود .

هوای مصرف شده در سیستم پنیوماتیك در هنگام تخلیه از سیستم دارای صدای زیادی است كه این مسئله نیاز به كاربرد صدا خفه كن را الزامی می كند.

به علت تراكم پذیری هوا به خصوص در سیلندر های پنیوماتیكی كه زیر بار قرار دارند امكان ایجاد سرعت ثابت و یكنواخت وجود ندارد كه این مسئله از معایب پنیوماتیك به شمار می رود اما قابل ذكر است كه اخیرا ً یك نوع سیلندر كه بجای شفت سیلندر از نوار لاستیكی استفاده می كند ساخته شده است كه این عیب را بر طرف می كنند .

 

به طور كلی در مقایسه مزایا و معایب پنیوماتیك می توان گفت با توجه به مزایای بسیار نسبت به معایب كمتر می توان از پنیوماتیك بعنوان یك انرژی شایسته در صنایع استفاده كرد به خصوص با توجه به مزیت تمیزی سیستم تعمیر و نگه داری راحت تر ، نداشتن خطر جانی جهت پرسنل عملیاتی و تعمیراتی در سیستم كه در سیستم های دیگر نظیر الكتریك و هیدرولیك وجود ندارد ضمنا این سیستم بی همتاست و گاهی فقط از این سیستم در جهت عملیات تولیدی باید استفاده شود نظیر : صنایع غذایی ، دارویی ، جنگ افزار كه حتما ً عملیات تولیدی توسط سیستم پنیوماتیك انجام می پذیرد.

 

آشنایی با سیلندرهای پنیوماتیک مدل DNC فستو

 

آشنایی با سیلندرهای پنیوماتیک مدل ADVU / ADVUL فستو

 

آشنایی با سیلندرهای پنیوماتیک مدل DSNU / ESNU

 

آشنایی با واحدهای مراقبت سری D فستو

 

آشنایی با اتصالات QS & QSB فستو

 

ولو های سولنوئیدی فستو Festo Solenoid Valve for any application

+ نوشته شده در  جمعه بیست و نهم اردیبهشت 1391ساعت 16:10  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

علم سکولار چگونه علمی است؟

با همه تلاشی که در تبیین علم دینی داشته‌ایم، ماهیت آن چنان که باید شفاف نشده است. به همین سبب در گفت و شنود با دکتر معین‌زاده کو‌شیده‌ایم آن را به ضد خود یعنی سکولاریسم تا حد ممکن بشناسیم.
دکتر مهدی معین‌زاده دانش آموخته پزشکی و فلسفه علم از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است که تألیفاتی چون مساهمت گادامر در فلسفه علوم انسانی، چالش مولوی با فلسفه، رابطه معرفت و عمل در مثنوی، اخلاق؛ ضرورت یا امکان، تجربه دینی یا بصیرت دینی، عقل و خطوط قرمز که توسط خالد توفیق به عربی ترجمه و در بیروت چاپ شده، وجه انسان مدار رویکرد شیعی، دین و آزادی در آثار داستایوفسکی، ترجمه کتاب در پی معنا، مشارکت در ترجمه کتاب دیدگاه‌هایی درباره سرشت آدمی و ... داشته و در حال حاضر عضو پژوهشکده علم و دین پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.

*سکولار بودن علوم انسانی موجود که بسیار برآن تأکید می‌شود به چه معناست؟ فهم این معنا در دستیابی به علوم انسانی اصیل چگونه می‌تواند مؤثر واقع شود؟
**بزرگترین خرده‌ای که بحق بر علوم انسانی غربی وارد می‌شود «سکولار» بودن آن است اما سکولار دقیقاً به چه معناست؟ بهترین ترجمه «سکولار» دنیوی است و عموماً به سیستم حکومتی که قوانین آن بر اساس قوانین دینی تنظیم نشوند و ضامن اجرایی‌اش نیز نیروهای دینی نباشد «سکولار» گفته می‌شود.
این غلط نیست اما به عمق مسئله راهی پیدا نمی‌کند. باید گفت نقطه مقابل دنیا آخرت است و مسئله اصلی ربط دنیا و آخرت می‌تواند باشد. چیزی که از این دو در ذهن ما هست فقط «ترتیبی» است به این معنا که آخرت جایی است که از نظر زمان و مکان پس از دنیا است و این هم درست است اما کامل نیست. نکته این است که دنیا بر آخرت «مترتب» هم هست. اگر این مسئله در نظر گرفته شود می‌توان سکولار و علم سکولار را درست تعریف کرد.
معنای دیگر دنیا بجز پست بودن، نزدیک‌تر بودن است و دنیا چیزی است که به ما نزدیک‌تر است و آن معنای پشت سر آن امری دیگر و آخرت است. بنابراین «امر سکولار» امری است که در آن دنیا «مقصود بالاصاله» باشد. به عبارت روشن‌تر «امر سکولار» امری است که «سامان خاصی از امور در دنیا را قصد می‌کند» و مد نظر قرار می‌دهد. با تعبیری وام گرفته شده از عرفای ما می‌توان گفت که امر سکولار امری است که در آن به جای «معنا»، «صورت» مقصود بالاصاله بوده باشد. یک نمود امر غیر سکولار می‌تواند ما را در فهم چیستی امر سکولار مدد رساند. به عنوان مثال در وظیفه و تکلیف محوری، برآنیم که به وظیفه خود عمل کنیم و «نتیجه» را به صاحب آن واگذاریم. نتیجه همان سامان خاص امور در دنیاست. مثلاً کسی را در نظر آورید که درس می‌خواند و قبول شدن یا نشدن را مربوط به خود نمی‌داند و تنها به وظیفه‌اش عمل می‌کند. این یعنی معنایی برگرفته و صورت رها شده است. به تعبیر دیگر «سامان خاص امور» که همان قبول شدن است مقصود بالاصاله نیست. امام‌(ره) می‌فرمودند: «ما چه بکشیم و چه کشته شویم پیروزیم». یعنی اگر دشمن سرزمین ما را تصرف نماید و ما را ساقط هم بکند باز ما پیروزیم چون جوانانی تربیت کرده‌ایم که از شهادت استقبال می‌کنند. اینجا سامان امور دنیوی به معنای غلبه ظاهری ما بر دشمن است. پس اگر غلبه بر دشمن «مقصود بالاصاله» باشد، هدفی «سکولار» خواهد بود. در نتیجه اگر هر گونه تصویری از تعین خارجی امور مورد هدف قرار گیرد «سکولار» خواهد بود. اما اگر به معنا عمل شود و نتیجه واگذار شود و مقصود بالاصاله معنا و تکلیف باشد، هدف دینی و اخروی خواهد بود.
به عنوان مثال سامان خارجی امور را در دوره هارون الرشید در نظر بگیرید که امپراتوری مقتدری بر سر کار است و علم بسیار رایج است و ترجمه‌ها در حال صورت گرفتن است و متکلمان سخت مشغولند و قلمرو اسلام بسیار گسترده شده است. بنابراین سامان خارجی امور علی‌الظاهر عالی است اما «دینی» نیست. این خانه گلین حضرت فاطمه(س) است که بدون هر گونه امپراتوری لب لباب دین در آن یافت می‌شود.
ما گاه بدون آنکه تأمل حقیقی روی آنچه می‌گوییم، داشته باشیم از خدا «مجد و عظمت اسلام و مسلمین» را می‌طلبیم. در این طلب، مدلول مجد و عظمت اسلام و مسلمین چیست؟ اگر مراد پهناوری قلمرو و سایر اموری است که برشمردیم، عهد هارون‌الرشید و مأمون را می‌توان عهد «مجد و عظمت» نامید. اما اگر مراد «عزت» مسلمین بوده باشد، در همان زمان حلقه کوچک اطرافیان ائمه عظیم‌تر و صاحب مجدتر از همه کبکبه امپراتوری در ظاهر اسلامی هارون و مأمون بودند.
تمایز امر سکولار و غیرسکولار (دینی) منحصر به حیات اجتماعی نیست و حتی در حیات فردی نیز نافذ است.اینجا یعنی در حیات فردی بهترین ملاک قصد «معنا» در امر دینی و قصد «صورت» یا همان قصد سامان خاص و متعین امور در دنیاست.
به عنوان مثال اگر معنای وسیله حمل و نقل این باشد که ما را از جایی که هستیم به جایی که دوست‌تر داریم ببرد معنای آن «رفتن» و در بیان عمیق‌تر «وصال» است. حال اگر کسی واقعاً برایش وصال مطرح باشد اینکه رنگ خودرو چیست آیا می‌تواند مهم باشد؟
پس کسی اگر معنا را گرفت سامان خارجی امور دنیا برایش بی‌اهمیت خواهد شد و هر چه از سوی خداوند به عنوان نتیجه اراده شد در مقابل آن تسلیم خواهد بود. به ما وعده داده شده که اگر معنا اخذ شود صورت هم با ما هست. این‌گونه است که توصیه شده از خدا بخواهیم «فی الدنیا حسنه و فی الاخره حسنه» اما باید دقت کرد که اصالت با آخرت است و ترتبی بین این دو وجود دارد.

*بنا بر تعریفی که ارائه دادید علم انسانی سکولار چگونه علمی است و بر این اساس علم دینی چگونه می‌تواند به وجود بیاید؟ آیا سایر علوم طبق این تعریف از سکولار بودن در امان بوده‌اند؟
**با این تعریف از سکولاریسم، علوم انسانی سکولار علومی خواهند بود که «وضع خاصی در دنیا را مقصود بالاصاله گرفته‌اند». به عنوان مثال در اقتصاد، توسعه اقتصادی اصالت دارد اما اگر علم اقتصاد دینی وجود داشته باشد «قناعت» در آن به عنوان یک اصل مطرح است. البته قناعت در آن به معانی آن نخواهد بود که امروز از چیزی استفاده نشود که برای فردا و نسل بعدی بماند که این هم صورت‌بندی دیگری برای سامان امور در دنیا خواهد بود بلکه قناعت برای خود قناعت مورد نظر است. در چنین اقتصادی به قناعت به عنوان یک ارزش ذاتی نه به عنوان راهی برای ذخیره برای آینده و دیگران اندیشیده می‌شود. عقل بدون دین هم می‌تواند به صرفه‌جویی به جهت مصرف دیگری و آیندگان توصیه کند پس «امر دینی» آن کجا خواهد بود؟ دینی بودن قناعت (به عنوان نمونه‌ای از وجه تمایز عمیق علم اقتصاد دینی و علم اقتصاد سکولار) به این معناست که بدانیم قناعت خود به معنای اصابت به حقیقت است، یعنی هر گاه ماده کمتری در دنیا برای رسیدن به معنا مصرف شود این علامت تقرب به حقیقت است. مثالی شاید موضوع را روشن‌تر کند. فرض کنید در مقابل یک تابلوی نقاشی که معلولی فاقد دست با پاهای خود آن را نقش زده ایستاده‌اید. این تابلو شاید چندان برتر از تابلوهایی که افراد به لحاظ جسمی سالم آن را کشیده‌اند، نباشد اما تحسین و تمجید فراوان شما را بر می‌انگیزد. چرا؟ آیا صرف نداشتن دست قابل تمجید است؟ مسلماً خیر. پس این اعجاب و تمجید دقیقاً متوجه چیست؟ به نظر من ما در مواجهه با چنین تابلویی «صوب به حقیقت» را حس می کنیم و این صوب اعجاب و تمجید ما را برمی‌انگیزد که آن صوب بدان دلیل است که از ماده یا به قول عرفا صورت کمتری برای تحقق دادن به معنا استفاده شده است. به عبارت دیگر در اینجا قناعت ورزیده شده و قناعت فی‌نفسه علامت صوب به حقیقت است. بنابراین در اقتصاد غیرسکولار قناعت به جای مصرف آن هم نه برای «صرفه جویی» و امری در دنیا، بلکه به خاطر خود قناعت صورت می‌گیرد.
البته علوم طبیعی نیز به همان اندازه علوم انسانی سکولار هستند. خطا اینجاست که گمان شود علوم انسانی از آسیب‌هایی رنج می‌برند که علوم طبیعی ندارند. اگر در علوم انسانی به انسان از نگاه قدسی نگاه نشده در علوم طبیعی نیز همین گونه است. پس نسبت تمام علوم با سکولاریسم یکی است و به همان اندازه که علوم انسانی سکولار است پزشکی و فیزیک نیز سکولار است. شاید علت عدم تمرکز بر آنها این است که مسرفانه از دستاوردهای علوم طبیعی استفاده می‌کنیم اما چون در علوم انسانی مسئله بارزتر خود را نشان می‌دهد، به فکر می‌افتیم.

*آیا پس از این مناقشه و تلاش برای تبیین استقلال علوم انسانی، علمی غیر سکولار شروع به جوانه زدن نکرده است؟ شرایط این جوانه زدن را چه شرایطی می‌توان توصیف کرد؟
**در علومی که ایجاد شده‌اند نمونه‌ای هنوز وجود ندارد اما در فلسفه علوم انسانی، آرای «گادامر» بسیار به این امر نزدیک می‌شود، البته با وجودی که از سال 1960 که گادامر «حقیقت و روش» را منتشر کرد تا امروز سال‌های زیادی گذشته است و انتظار می‌رفت که علوم انسانی‌ای متناسب با آنچه او خطوط کلی فلسفی‌اش را ترسیم کرده، طی این سال‌ها جوانه زنند اما کار بسیار سخت و مسئله بسیار بغرنج است. «هیرش و املیو بتی» به گادامر نقد می‌کنند که روشی برای تفسیر و تأویل درست از غلط ارائه نداده است اما گادامر می‌گوید هرمنوتیک فلسفی او مثل تراژدی است که به هیچ دردی نمی‌خورد. در آن چون تراژدی به قصور و تنهایی ذاتی آدمی پی می‌بریم که همین را باید فهمید. علت به وجود نیامدن این علوم غیرسکولار این بوده که «هر گونه قصد ایجاد، خودش مقصود بالاصاله دیدن سامان خاصی در امور دنیا» بوده است، یعنی این علم باید پس از فهم این معنا، خود به خود به وجود بیاید و اگر قرار است صورتی روی آن را بپوشاند باید خود به بار بیاید. این فهم بسیار باریک و بسیار به فهم عرفانی ما نزدیک است، وقتی سامان خاصی از امور اراده شود جلوی «فهم» معنا را می‌گیرد و معنای اخروی پوشیده می‌ماند و محقق نمی‌شود.

*عـلـمی کـه معطوف به هدفی نباشد و هدفی دنیایی را نشانه نگیرد و در پی تغییر جهان و تسلط بر طبیعت نباشد آیا می‌تواند در تعریف موجود «علم» قرار بگیرد یا باید در علم بودن آن تردید کرد؟
**ممکـن اسـت گفته شود علمی که سامان خاصی از امور را مدنظر قرار ندهد و معطوف به هدفی دنیایی نباشد «علم» نخواهد شد و حتی فلسفه نیز نخواهد بود و به خود «دین» می‌پیوندد و خود آن می‌شود. دیگر «علم دینی» شکل نمی‌گیرد بلکه خود دین است که امتداد می‌یابد. گویی چیزی علم است که بر آن باشد تا چیزی را در دنیا «تغییر» دهد. منتها همیشه قسمتی از فهم ما در برخورد با دنیا خود را جدا می‌کند و به سمت آن می‌رود که «چه باید کرد؟» اگر علم پاسخ به این سؤال دانسته شود که اکنون چه کار کنم همیشه قسمتی از بدنه معرفت خود به خود، خود را جدا می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد.
پس اگر علوم انسانی به طرف دینی‌شدن و غیرسکولار بودن بروند حاصل آن «دین» خواهد بود اما از دین که معرفت و فهم است به تبع حضور قهری ما در دنیا، قسمتی از این معرفت و فهم خود را جدا خواهد کرد تا به این پاسخ دهد که اکنون در این موقعیت انضمامی چه باید کرد؟ و آن «علم دینی» خواهد بود.
ارسطو، اصطلاحی دارد به نام «فرونزیس» که غیر از کاربرد حکمت در عمل است بلکه حکمتی است که ذاتاً عملی است. گادامر مثال می‌زند که بسیاری از فهم‌ها از راه به کار بردن حاصل می‌شود و یک قاضی وقتی متن قانون را با موردی که اتفاق افتاده تطبیق می‌دهد، در حین به کار بردن، مورد عینی است که بر نص قانون تأثیر می‌گذارد و آن‌را تغییر می‌دهد. پس وقتی در حال به کار بردن است تازه فهمیده می‌شود و این همان «فرونزیس» است.
بنابراین حتی اگر تلاش برای ساخته شدن علم دینی به دین شدن بینجامد یک تجلی از آن به پرسش «اکنون و در مواجهه با این موقعیت چه باید کرد» معطوف خواهد شد و آن پاسخ‌ها بدنه این علم را تشکیل خواهد داد. در نتیجه کار ما فقط و فقط «فهم» کردن معناست و آن «واهب الصور» است که به آن صورت می‌بخشد. بجز فهم، بقیه امور مطلقاً ارتباطی با آدمی ندارد و حتی اینکه اول فهم صورت می‌بندد و سپس، عمل وفق فهم رخ می‌دهد تعبیر درستی نیست بلکه فهم، خود عمل است.

+ نوشته شده در  شنبه بیست و سوم اردیبهشت 1391ساعت 19:29  توسط دانشجوی پیرو ولایت  | 

روز نجوم با انجمن نجوم در مرکز علوم ستاره شناسی

مرکز علوم ستاره شناسی - چهاردهم اردیبهشت سال 1391- به مناسبت روز جهانی نجوم

 انجمن نجوم تبیان از آغاز فعالیت خود تاکنون برنامه های بسیاری را جهت ترویج و فراگیر نمودن علم زیبا و کاربردی ستاره شناسی برگزار نموده است و با یاری خداوند هر سال با نوآوری و طرحی جدید به اجرای این برنامه ها میپردازد.

امسال نیز علاوه بر برنامه ریزی جهت برگزاری روز نجوم تصمیم گرفتیم با اجرای برنامه ای دیگر علاوه بر آشنا سازی تعداد بیشتری از مردم و علاقمندان با علم ستاره شناسی، به نوعی فرهنگ اجرای برنامه در هفته نجوم را نیز تقویت کرده باشیم . بدین ترتیب برآن شدیم تا به جای برگزاری یک برنامه و آن هم در روز نجوم ، دو برنامه را یکی در روز نجوم و دیگری را در هفته جهانی نجوم ترتیب دهیم.

با توجه به اینکه مرکز علوم و ستاره شناسی تهران برنامه ای را برای هفته جهانی نجوم تدارک دیده بود، با هماهنگی هایی که از چند هفته قبل با این مرکز صورت گرفت، آمادگی خود را جهت شرکت و اجرای برنامه در این روز اعلام داشتیم. با قطعی شدن این برنامه و شرکت سایر گروهها و انجمن های نجومی مختلف، برنامه هفته جهانی نجوم برای روز پنج شنبه 14 اردیبهشت ماه 1391 تعیین گردید.
روز نجوم با انجمن نجوم تبیان در مرکز علوم ستاره شناسی

با تمهیدات انجام گرفته توسط کادر مدیریتی و اجرایی مرکز علوم و ستاره شناسی تهران، غرفه هایی برای هر گروه مشخص و آماده شده بود که پس از انجام تزئینات داخلی غرفه و آماده نمودن وسایل، با برگزاری مراسم افتتاحیه برنامه به طور رسمی آغاز شد. در این جشنواره، در کنار غرفه های گروهها و انجمن های نجومی، غرفه های آموزشی نظیر غرفه نجوم کودکان، کیهان شناسی(فواصل و افقها)، هوافضا(شبیه ساز پرواز)، رباتیک و ... نیز برپا شده بود. (جهت بزرگنمایی بر روی تصویر کلیک کنید.)

 

همچنین در داخل سالن همایش مرکز، سخنرانی ها و گارگاههای آموزشی همزمان با اجرای دیگر برنامه ها در حال برگزاری بود و همزمان نیز پوشش رسانه ای وسیعی از این برنامه صورت می گرفت.

 

در این جشنواره برنامه های مختلفی از سوی انجمن نجوم ارائه شد که از آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اطلاع رسانی پدیده نادر گذر زهره از مقابل خورشید در خردادماه 91 به همراه اطلاعاتی از این سیاره زیبا از طریق پوستری با ساختار داده نمایی(اینفوگرافی) که در اختیار بازدید کنندگان قرار گرفت. با توجه به موفق بودن این ساختار در ارائه اطلاعات به ساده ترین شکل ممکن و در کمترین زمان ، بهترین شیوه برای اطلاع رسانی این پدیده را از این طریق دیدیم که استقبال فراوان بازدیدکنندگان صحه ای بر این امر بود.

2. آموزش اصول رصد و پیمایش آسمان که ضمن آشنا ساختن بازدیدکنندگان با مختصات و یاقتن اجرام آسمانی ، تعدادی از اصطلاحات کاربردی در علم ستاره شناسی نیز در برگه ای به بازدیدکنندگان ارائه شد.

3. آموزش روشهای مختلف جهت یابی در شب با استفاده از اجرام آسمانی و ارائه بروشورهایی در این رابطه به بازدیدکنندگان.

4. ارائه پوسترهایی حاوی اطلاعاتی جالب در مورد شاتلها از طریق داده نمایی

5. ارائه بسته هایی محتوی نرم افزار کاوش در آسمان و دیگر نرم افزارهای موسسه تبیان به همراه کتابهایی از سازمان فضایی ایران

6. بلوتوث نرم افزارهای نجومی

7. برگزاری مسابقه ای جذاب به همراه جوایزی نفیس

با توجه به تعدد و تنوع در برنامه های اجرایی فوق، با استقبال فراوان و اظهار لطف از سوی مخاطبان و بازدیدکنندگان از برنامه مواجه شدیم که این برای انجمن نجوم تبیان افتخاری ارزشمند محسوب میشود.
روز نجوم با انجمن نجوم تبیان در مرکز علوم ستاره شناسی
 

در اواسط برنامه جناب دکتر دالکی از غرفه های گروهها و انجمن های شرکت کننده در این جشنواره بازدید نمودند و پس از حضور در غرفه ی انجمن نجوم تبیان، مختصری از فعالیت های انجام شده توسط انجمن به همراه توضیحاتی در مورد برنامه های در حال اجرا به ایشان ارائه شد.

در ساعات پایانی برنامه و با اتمام زمان شرکت در مسابقه، قرعه کشی مسابقه انجمن نجوم تبیان پس از فراخواندن شرکت کنندگان، در حضور این افراد انجام گرفت که به سه نفر برگزیده و آخرین فرد شرکت کننده در این مسابقه جوایزی نفیس و ارزنده اهدا شد. با پایان یافتن زمان برنامه که با بارش شدید باران نیز همراه بود، جشنواره ی هفته ی جهانی نجوم سال 1391 به کار خود خاتمه داد.

امید است اجرای برنامه هایی از این دست، فتح بابی باشد برای همکاری بیشتر گروههای نجومی سراسر کشور در راستای ترویج و فراگیر نمودن علم ستاره شناسی در ایران تا بدین ترتیب شاهد موفقیت و پیشرفت های روزافزون و چشمگیری در این عرصه باشیم.

افراد شرکت کننده در این مراسم از انجمن نجوم تبیان:

علی اکبر پورجهان ، سپیده کریمی ، یحیی پورجهان

 در پایان به رسم ادب از مساعدت و همکاری سازمان ها و مجموعه های زیر نهایت سپاس و قدردانی را داریم.

باشگاه کاربران موسسه تبیان

سازمان فضایی ایران

مدیریت و کادر اجرایی مرکز علوم و ستاره شناسی تهران

دبیر جشنواره هفته جهانی نجوم و جناب آقای سید مصطفی امام

تهیه گزارش : مدیر انجمن نجوم؛ یحیی پورجهان(nimag22)

تاپیک مرتبط در انجمن

و بخوانید گزارش اولین مراسم برگزار شده توسط انجمن نجوم در پارک زغفرانیه - هشتم اردیبهشت سال 1391- به مناسبت روز جهانی نجوم و آلبوم تصاویر این روز را ببینید.

باشگاه کاربران تبیان / انجمن های تخصصی

+ نوشته شده در  پنجشنبه چهاردهم اردیبهشت 1391ساعت 14:17  توسط دانشجوی پیرو ولایت  |