رابطۀ امام و جامعه
پاي درس استاد آيت‌الله محسن اراكي
اسلام و علم الاجتماع ـ ۲
به اهتمام: مرتضی روحانی
رفتارهای انسان را براساس معیار اراده می‌توان به دو دستة رفتارهای ارادی و غیرارادی تقسیم کرد. رفتار غیرارادی آن دسته از رفتارهای آدمی هستند که ارادة انسانی در انجام شدن یا نشدن آنها تأثیری ندارد. این گونه رفتارها موضوع علوم طبیعی هستند و بررسی چگونگی انجام شدن آنها و کارکردهایشان در این علوم مطالعه می‌شود. بررسی رفتارهای ارادی آدمی، که دو جنبة فردی و اجتماعی دارند، نیز وظیفة علوم انسانی است. رفتار ارادی اجتماعی زمانی پدید می‌آید که انسان زندگی اجتماعی را بپذیرد و حیات جمعی پیدا کند. این رفتار که ارادة جمعی، تحقق آن را سبب می‌شود، موضوع علم‌الاجتماع اسلامی است. پیش از بحث دربارة چگونگی تحقق ارادة جمعی، آنچه اهمیت دارد اثبات معلول بودن ارادة انسانی به شکلی است که اختیار او را زیر سؤال نبرد و علت اهمیت نظام کیفری و پاداش و تنبیه را، که هر جامعه‌ای آن را پذیرفته است، را روشن سازد. این موضوعی است که در درس‌گفتار پیش‌رو دلایل اولویت داشتن آن در بحث علم‌الاجتماع انسانی و نیز دیدگاه‌های مطرح در این زمینه بیان شده است.
شخصیت جمعی
مجموعة احساسات، عواطف و افکار یک فرد را شخصیت او گویند. آنچه این مجموعه را شکل می‌دهد تربیت و تعلیم و تعلم فرد است که از خانواده آغاز می‌شود و در محیط جامعه ادامه می‌یابد. خانواده و سپس اجتماع دو منبعی هستند که در سازة شخصیت فرد تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارند. تأثیر این دو نهاد در ترکیب این مجموعة احساسات، عواطف و اندیشه‌ها به اندازه‌ای است که می‌توان بر وجود دو گونة شخصیت فردی و شخصیت اجتماعی در فرد تأکید کرد.
شخصیت فردی، مجموعه‌ای از احساسات، عواطف و اندیشه‌هاست که فرد در محیط خانواده به دست می‌آورد و آن را همچون برنامه و دستورالعملی، اساس رفتار ارادی فردی خود قرار می‌دهد.
اما همان‌گونه که گفته شد، انسان افزون بر رفتار ارادی فردی، گونه‌ای دیگر از رفتار را انجام می‌دهد که جنبة اجتماعی دارد و رفتار ارادی اجتماعی نامیده می‌شود. نرم‌افزار این رفتار اجتماعی آن بخش از شخصیت فرد است که در محیط جامعه و در تعامل با عوامل اجتماعی شکل می‌گیرد. به این مجموعه نفسانیات که جنبة اجتماعی دارد، شخصیت اجتماعی گویند. شخصیت اجتماعی ارادة جمعی را تحقق می‌بخشد که در جامعه اساس رفتار اجتماعی است.
شخصیت فردی و اجتماعی دو پدیدة انتزاعی هستند که جنبة دنیوی دارند و در این مرحله از زندگی انسان پدید می‌آیند، اما الزامی در پیدایش هر دوی آنها در فرد وجود ندارد. چه بسا انسانی برای سالیان عمر فقط در خانواده پرورش یابد و جامعه‌ای در پیرامون او شکل نگیرد. چنین فردی فقط از یک بعد شخصیت، که همان شخصیت فردی است، بهره‌مند می‌گردد و فقدان بسترهای لازم برای پیدایش مجموعة نفسانیات اجتماعی در او، تحقق رفتار ارادی اجتماعی را ناممکن می‌سازد.
در تاریخ بشریت، همواره جوامعی وجود داشته‌اند که فرد در آنها زندگی‌اش را به شکل اجتماعی تجسم بخشیده است. ممکن است محدوده و گستردگی این جوامع از زندگی ایلی تا جوامع پیچیدة امروزی باشد، اما آنچه در این میان کتمان‌ناپذیر است وجود شخصیتهای اجتماعی متفاوت در جهان، در این پهنة زمانی است.
تفاوت شخصیتهای اجتماعی به دلیل تفاوت‌هایی است که جوامع با یکدیگر دارند. این تفاوت‌ها فقط برخاسته از گونه‌های شکلی و ظاهری جوامع و کوچکی و بزرگی آنها نیستند، بلکه روح حاکم بر جوامع نیز در پیدایش آنها اثربخش است.
این روح جمعی، که خود سهم تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری شخصیت اجتماعی دارد، در تعامل تودة جامعه و رهبر آن رنگ می‌گیرد. رهبر یا فرمانروایی که در هر جامعه در رأس هرم اجتماعی قرار می‌گیرد جلوه‌ای است از روحی که در تک‌تک اعضای آن جامعه وجود دارد، اما از سوی دیگر این رأس هرم، روح خود را در جامعه می‌دمد. درواقع رابطه‌ای دوسویه میان قاعده و رأس هر جامعه وجود دارد که خود را در شخصیت اجتماعی آن جامعه نشان می‌دهد.
شخصیت جمعی فضای زیست اجتماعی افراد را در جامعه پدید می‌آورد. از‌آنجا‌که شخصیتهای جمعی در جوامع گوناگون متفاوت هستند، فضاهای زیست اجتماعی نیز ویژگی‌های یکسان ندارند. در این فضاهای گوناگون افرادی توانایی ادامة حیات دارند که شخصیت اجتماعی متناسب با آن فضا را دارا باشند. این شخصیت اجتماعی، که فرد آن را برای تنفس و زیست در محیط جامعه شکل می‌دهد، اگر با شخصیت فردی او هماهنگ باشد، زمینة پیدایش شخصیت واحدی را فراهم می‌کند که ویژگی‌های فردی و اجتماعی‌اش در آن ادغام شده‌اند. چنین شخصیت واحدی جلوه‌ای است از ارادة جمعی آن جامعه. یکی از نمونه‌های چنین شخصیت‌هایی که در تاریخ بسیارند سلمان فارسی است. سلمان که به دلیل تعارض با روح جمعی جامعة اولیه‌اش، از آنجا هجرت نمود، به گونه‌ای با روح جمعی جامعة صدر اسلام هماهنگ گردید که پیامبر اکرم(ص) او را یکی از اهل بیت دانست.
رسول اکرم(ص) خود در جامعة صدر اسلام عالی‌ترین جلوة ارادة جامعه بود؛ زیرا روح خداجویی، عدالت، ایمان و هرآنچه تعالیم اسلام بر پایة آن قرار دارد در ایشان تحقق یافته بود و آنچه در جامعه مشاهده می‌شد بازتابی از آموزه‌ها و سیرة این حضرت بود. آنچه به این بازتاب یاری می‌رساند و بستر را برای اجرای احکام دین در جامعه و درنتیجه جریان یافتن روح اسلام در اعضای این پیکرة جمعی فراهم می‌کرد حضور پیامبر اسلام(ص) در رأس هرم اجتماعی و قدرت بود.
قرار گرفتن در چنین جایگاهی چنان اهمیتی دارد که گاه ناتوانی در دستیابی به آن، مصلحان اجتماعی را به هجرت از سرزمین مادری واداشته است. این اهمیت از آنجا سرچشمه می‌گیرد که تعالی جامعه یا نابودی آن به سرنوشت فردی گره خورده است که در مقام رهبری جامعه قرار دارد. وابستگی سرنوشت جامعه به سرنوشت رهبر آن به این دلیل است که شخصیت فردی اعضای جامعه ذوب‌شده‌ای در آن شخصیت اجتماعی است که به شکل کلانش در رهبر جامعه تجلی می‌یابد.[۱]
فردی که اراده‌اش فانی در ارادة جمعی است نمی‌تواند سرنوشت خود را از سرنوشت جمع جدا کند و بنابراین هر فرجامی که برای جمع ــ که جلوة ارادة آن در فرمانروایش بازتاب پیدا کرده است ــ پیش آید دامن او را هم خواهد گرفت و سرنوشت او را هم رقم خواهد زد.
ناتوانی فرد در جدا کردن سرنوشت خود از سرنوشت جامعه به معنای تأیید جبر اجتماعی ــ به آن مفهومی که در فلسفه‌های غربی مطرح است ــ نیست. او برای جلوگیری از ذوب شدن در ارادة جمعی، و رهایی از فرجام آن می‌تواند یکی از دو راه هجرت یا اعتراض را در پیش گیرد،[۲] اما غفلت و سستی در انجام دادن آنها نتیجه‌ای نخواهد داشت جز دچار شدن به همان سرنوشتی که در انتظار جامعه است. در این حالت چون فرد ارادة انتخاب دارد، مسئول آینده‌ای به شمار خواهد آمد که مسیر جامعه، او و باقی اعضا را به سوی آن خواهد کشاند. درواقع همان‌گونه که رفتار فردی مسئولیت‌آفرین است، شخصیت جمعی نیز در برابر رفتار جمعی مسئول شمرده می‌شود.
گرچه انسان از این اراده برخوردار است که با هجرت یا اعتراض، خود را از عواقب ارادة جمعی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند رهایی دهد، گاه پیش می‌آید که ارادة فردی در مقابل ارادة جمعی فاقد فاعلیت می‌شود. در این حالت فرد با اختیار خود، جامعة محکوم به زندگی در آن را گزینش نکرده، بلکه استضعاف او با جلوگیری از این امکان، چنین فضای تنفسی را بر وی تحمیل کرده است.[۳]
جامعة الهی
آنچه شخصیت را به رفتار ارادی انسان پیوند می‌زند بایدها و نبایدهای تنظیم‌شده است. مجموعة این بایدها و نبایدها، که ممکن است ریشه‌های متفاوتی داشته باشند، در کنار هم شخصیت را شکل می‌دهد. سرچشمۀ این مجموعة آموزش‌ها با قصد و هدف، یا طراحی‌نشده و ناآگاهانه‌ای است که فرد از بدو تولد در معرض آنها قرار می‌گیرد. تعالیم الهی و احکام دینی، که خود دربرگیرندة مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهاست، از شمار منابع شخصیت‌ساز است. اگر این منبع الهی سرچشمة تمامی بایدها و نبایدها و دستورالعمل‌های شخصیتی گردد، رفتار روح الهی می‌یابد. در چنین حالتی است که شخصیت الهی پدید می‌آید.
فردی که شخصیت الهی دارد گزینه‌های عملی‌اش برخاسته از یک باید الهی است و بنابراین کردار، گفتار و نگاهش همگی براساس موازین دینی انجام می‌شود.
فرض پدید آمدن انسانی که مجموعة دستورالعملی‌اش در معرض تعالیم الهی تنظیم شده باشد در علوم انسانی اسلامی برخلاف علوم انسانی غیراسلامی ـــ که آن را محال می‌انگارد ـــ پذیرفته‌شده است. تاریخ اسلام که در هر مقطعش، بسیاری از انسان‌های خداآگاه و الهی‌رفتار الگوی شخصیتی افراد جامعه گردیده‌اند، خود دلیلی است محکم بر درستی این فرض و حتی گسترش آن به انگارة تحقق جامعه‌ای دارای شخصیت جمعی الهی. در اثبات فرض دوم نیز جامعة صدر اسلام، که مقتدایش پیامبر گران‌قدر اسلام بود، نمونة بجایی است.
رسول اکرم(ص) شخصیتی جمعی را در جامعه پروراند که بایدها و نبایدهایش را قوانین اسلامی تنظیم می‌کرد.[۴] بر اثر این شخصیت بود که روح جمعی سالمی بر جامعه حاکم گردید و اعضای این جامعه روح فردی الهی پیدا کردند. گرچه این روح جمعی سالم در وجود تمامی افراد آن جامعه حلول نکرد، فضای سالمی را برقرار نمود که در آن، افراد منحرف نیز ناچار بودند در ظاهر در برابر این روح جمعی خاضع باشند.
افراد به ظاهر خاضع در برابر این روح جمعی، خود را از شخصیت اجتماعی الهی جامعه جدا می‌کنند و راه مقاومت در برابر آن را در پیش می‌گیرند. این افراد که شخصیت فردی مغایری با این شخصیت اجتماعی دارند خواه ناخواه خود را هم‌رنگ جامعه می‌کنند و صورتک الهی بر چهره می‌زنند تا با پنهان نمودن باطن خود به اهداف و مقاصدی که از زندگی کردن در چنین جامعه‌ای دارند دست یابند. واژه‌ای که در توصیف این گروه از جامعه به کار می‌رود و در قرآن نیز به آن اشاره شده واژة «نفاق» است.
منافق فردی است که در جامعة دارای روح الهی زندگی می‌نماید، اما بایدها و نبایدهای شخصیتی‌اش از منبعی غیرالهی تغذیه می‌شود و در نتیجه باطنی بر خلاف فضای حاکم بر جامعه دارد. با وجود چنین باطنی، نیات درونی این فرد یا حس طرد شدن از جامعه او را بر آن می‌دارد که ظاهر خود را الهی جلوه دهد.
استواری جامعه‌ای که روح الهی فضای آن را در برگرفته به رهبر آن وابسته است؛ زیرا اوست که چنین روحی را در جامعه می‌دمد. در بیان اهمیت مقام رهبر و قاعد برای جامعه، اشاره به کارکرد سر در بدن و تشبیه این مقام به آن عضو بسیار روشنگر است. همان‌گونه که با قطع سر روح از بدن برمی‌خیزد و آخرین حرکات دست و پا بدون قصد و هدف می‌گردد، زمانی که رهبر جامعه‌ای، به شکل طبیعی یا غیرطبیعی، کنار می‌رود، روح دمیده به اعضای این پیکرة اجتماعی نیز محو می‌گردد.
با توجه به چنین رابطه‌ای است که پیوند میان امام و جامعه پیوندی حقیقی انگاشته می‌شود نه اعتباری. حتی در جوامع تشریعی قرآنی هم که پیوند اعتباری برقرار است نهاد جامعه طبیعی است و این از امتیازهای جامعة قرآنی و اسلامی به شمار می‌آید.
تلاش امیرالمؤمنین(ع) برای تشکیل جامعه‌ای نوین و سخن امام حسین(ع) که در تشریح هدف قیامشان، به «احیای» دین جدشان اشاره فرمودند، همگی تأییدی است بر این موضوع که با رحلت پیامبر اسلام(ص) روح الهی جامعه نیز رخت بربست و گزینه‌های غیرالهی در معرض گزینش مردم قرار گرفت. این‌گونه بود که راه خدا بر مردم بسته شد و جامعه به سوی شهوت‌های نفسانی و ملاک قرار دادن آنها در رفتارهای ارادی خود گرایش پیدا کرد.
علت ارادة انسانی
علوم انسانی، به دلیل آنکه رفتار ارادی انسان را موضوع شناخت قرار داده است، باید تحلیل این رفتار و چگونگی پیدایش چنین اراده‌ای را پایة اصلی و بنیاد خود قرار دهد.
براساس قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» رفتارهای ارادی نیز معلول قانون علیت به شمار می‌آیند. در واقع این دسته از رفتارها نیز معلول سلسله علل و معلولاتی هستند که حاکم بر کل نظام هستی ازجمله ارادة انسان و رفتار او می‌باشند، اما در این صورت، رفتار ارادی نیز باید همچون رفتار غیرارادی شمرده شود که مسئولیتی برای انسان برنمی‌انگیزد. در این نگرش کیفر و پاسخگویی انسان در برابر عمل خطا مفهومی نخواهد داشت و حتی استحقاق عقاب و ثواب، که براساس اختیاری بودن رفتار انسان است، نیز بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا ارادة جرم و جنایت را عللی بر او تحمیل کرده که پیش از پیدایش او، در وجودش نهاده شده‌اند. درواقع این علل که به علل سابقه مشهورند ارادة انجام دادن رفتارهای درست و خطا را به وی داده‌اند.
مجازات و پاداش دنیوی و اخروی انسان و حتی سخن گفتن از علوم انسانی زمانی مفهوم خواهد یافت که ارادة انسانی اراده‌ای مسئولیت‌برانگیز تعریف گردد و انسان مسئول آنچه از این قدرت اراده سر می‌زند معرفی شود. برای چنین تعریفی از انسان، که پاسخی بود به جبرگراهای مدعی، فیلسوفان غربی، شرقی و مسلمان از گذشته تاکنون دربارة چگونگی پیدایش اراده بسیار تأمل کرده و دیدگاه‌هایی را مطرح ساخته‌اند. گرچه این دیدگاه‌ها ویژگی‌های متمایزی دارند، با توجه به اندیشة اصلی هر یک، امکان طرح آنها در پنج دستة کلی وجود دارد. (البته شایان ذکر است که در حین تقسیم‌بندی، فقط نظریه‌های فیلسوفان مسلمان در نظر گرفته شده و از فلسفه‌های غرب، که مطالب آنها در فلسفة خودی به خوبی تنقیح گردیده، صرف نظر شده است).
۱٫ نظریة وجوب: عامة فلاسفه به‌ویژه فیلسوفان مشاء و حکمت متعالیه به این دیدگاه معتقد بودند و براساس قاعدة کلی الشیء ما لم یجب لم یوجد، اراده را به گونه‌ای توجیه می‌کردند که با گزینشی و مسئولیت‌برانگیز بودن رفتار انسان منافات نداشته باشد. چنین دیدگاهی در «اسفار» و نگاشته‌های علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله مصباح دیده می‌شود.
۲٫ نظریة اولویت: این نظریه در کتاب‌های فیلسوفان، به متکلمان نسبت داده شده است. از میان متکلمان، می‌توان به صدرالدین شیرازیِ متکلم اشاره کرد که این نظر را پذیرفته بود. خواجه نصیرالدین طوسی و فیلسوفان به این نظریه متعرض شده و دربارة آن مناقشه کرده‌اند؛ ملاصدرا نیز در «اسفار» نظریة اولویت را رد کرده است.
۳٫ نظریة اختیار: «اختیار» نامی است که برای نظریة مطرح‌شده از سوی آیت‌الله نائینی دربارة ارادة انسانی و ریشه‌هایش در نظر گرفته شده است.
۴٫ نظریة سلطنت: شهید صدر از جمله اندیشمندانی است که این نظریه را مطرح کرده است.
۵٫ نظریة الزامی: این نظریه‌ای است که اینجانب (آیت‌الله اراکی) در تبیین ارادة انسانی و مسئولیت‌برانگیزی‌اش به بیان درآورده است.
پی‌نوشت‌ها
[۱]. با توجه به همین موضوع است که در قرآن آمده است: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ؛ [فرعون] روز قیامت پیشا پیش قومش می‌رود و آنان را به آتش درمی‌آورد، و [دوزخ] چه ورودگاه بدی برای واردان است» (هود/۹۸). درواقع فرعون آنها را به دنبال خود می‌کشاند نمی‌توانند سرنوشت خودشان را از سرنوشت فرعون جدا کنند. «لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ؛ مگریزید و به سوی آنچه در آن متنعم بودید و [به سوی] سراهایتان بازگردید، باشد که شما مورد پرستش قرار گیرید» (انبیا/۱۳) آنها ناچارند نمی‌توانند خودشان از سرنوشت این جامعه جدا کنند، چون این روح جمعی روحی است که اینها خود را در آن فانی کردند.
[۲]. «إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها؛ کسانی که بر خویشتن ستمکار بوده‌اند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می‌گیردند، میگویند: و در چه [حال] بودید؟،پاسخ می‌دهند: ‘ما در زمین از مستضعفان بودیم’ میگویند: ‘مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟’» (نساء/۹۷)
[۳]. «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً؛ مگر آن مردان و زنان و کودکان فرودستی که چاره‌جویی نتوانند و راهی نیابند» (نساء/۹۸) مستضعف حقیقتی به معنای فاعلیت نداشتن فرد در گزینش جامعه‌اش است و یکی از واژگان کلیدی علم‌الاجتماع اسلامی به شمار می‌آید.
[۴]. این آیة قرآن که می‌فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (فتح/۲۹) به همین روح جمعی اشاره می‌کند.
اسلام و علم الاجتماع ـ ۲
به اهتمام: مرتضی روحانی
رفتارهای انسان را براساس معیار اراده می‌توان به دو دستة رفتارهای ارادی و غیرارادی تقسیم کرد. رفتار غیرارادی آن دسته از رفتارهای آدمی هستند که ارادة انسانی در انجام شدن یا نشدن آنها تأثیری ندارد. این گونه رفتارها موضوع علوم طبیعی هستند و بررسی چگونگی انجام شدن آنها و کارکردهایشان در این علوم مطالعه می‌شود. بررسی رفتارهای ارادی آدمی، که دو جنبة فردی و اجتماعی دارند، نیز وظیفة علوم انسانی است. رفتار ارادی اجتماعی زمانی پدید می‌آید که انسان زندگی اجتماعی را بپذیرد و حیات جمعی پیدا کند. این رفتار که ارادة جمعی، تحقق آن را سبب می‌شود، موضوع علم‌الاجتماع اسلامی است. پیش از بحث دربارة چگونگی تحقق ارادة جمعی، آنچه اهمیت دارد اثبات معلول بودن ارادة انسانی به شکلی است که اختیار او را زیر سؤال نبرد و علت اهمیت نظام کیفری و پاداش و تنبیه را، که هر جامعه‌ای آن را پذیرفته است، را روشن سازد. این موضوعی است که در درس‌گفتار پیش‌رو دلایل اولویت داشتن آن در بحث علم‌الاجتماع انسانی و نیز دیدگاه‌های مطرح در این زمینه بیان شده است.
شخصیت جمعی
مجموعة احساسات، عواطف و افکار یک فرد را شخصیت او گویند. آنچه این مجموعه را شکل می‌دهد تربیت و تعلیم و تعلم فرد است که از خانواده آغاز می‌شود و در محیط جامعه ادامه می‌یابد. خانواده و سپس اجتماع دو منبعی هستند که در سازة شخصیت فرد تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارند. تأثیر این دو نهاد در ترکیب این مجموعة احساسات، عواطف و اندیشه‌ها به اندازه‌ای است که می‌توان بر وجود دو گونة شخصیت فردی و شخصیت اجتماعی در فرد تأکید کرد.
شخصیت فردی، مجموعه‌ای از احساسات، عواطف و اندیشه‌هاست که فرد در محیط خانواده به دست می‌آورد و آن را همچون برنامه و دستورالعملی، اساس رفتار ارادی فردی خود قرار می‌دهد.
اما همان‌گونه که گفته شد، انسان افزون بر رفتار ارادی فردی، گونه‌ای دیگر از رفتار را انجام می‌دهد که جنبة اجتماعی دارد و رفتار ارادی اجتماعی نامیده می‌شود. نرم‌افزار این رفتار اجتماعی آن بخش از شخصیت فرد است که در محیط جامعه و در تعامل با عوامل اجتماعی شکل می‌گیرد. به این مجموعه نفسانیات که جنبة اجتماعی دارد، شخصیت اجتماعی گویند. شخصیت اجتماعی ارادة جمعی را تحقق می‌بخشد که در جامعه اساس رفتار اجتماعی است.
شخصیت فردی و اجتماعی دو پدیدة انتزاعی هستند که جنبة دنیوی دارند و در این مرحله از زندگی انسان پدید می‌آیند، اما الزامی در پیدایش هر دوی آنها در فرد وجود ندارد. چه بسا انسانی برای سالیان عمر فقط در خانواده پرورش یابد و جامعه‌ای در پیرامون او شکل نگیرد. چنین فردی فقط از یک بعد شخصیت، که همان شخصیت فردی است، بهره‌مند می‌گردد و فقدان بسترهای لازم برای پیدایش مجموعة نفسانیات اجتماعی در او، تحقق رفتار ارادی اجتماعی را ناممکن می‌سازد.
در تاریخ بشریت، همواره جوامعی وجود داشته‌اند که فرد در آنها زندگی‌اش را به شکل اجتماعی تجسم بخشیده است. ممکن است محدوده و گستردگی این جوامع از زندگی ایلی تا جوامع پیچیدة امروزی باشد، اما آنچه در این میان کتمان‌ناپذیر است وجود شخصیتهای اجتماعی متفاوت در جهان، در این پهنة زمانی است.
تفاوت شخصیتهای اجتماعی به دلیل تفاوت‌هایی است که جوامع با یکدیگر دارند. این تفاوت‌ها فقط برخاسته از گونه‌های شکلی و ظاهری جوامع و کوچکی و بزرگی آنها نیستند، بلکه روح حاکم بر جوامع نیز در پیدایش آنها اثربخش است.
این روح جمعی، که خود سهم تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری شخصیت اجتماعی دارد، در تعامل تودة جامعه و رهبر آن رنگ می‌گیرد. رهبر یا فرمانروایی که در هر جامعه در رأس هرم اجتماعی قرار می‌گیرد جلوه‌ای است از روحی که در تک‌تک اعضای آن جامعه وجود دارد، اما از سوی دیگر این رأس هرم، روح خود را در جامعه می‌دمد. درواقع رابطه‌ای دوسویه میان قاعده و رأس هر جامعه وجود دارد که خود را در شخصیت اجتماعی آن جامعه نشان می‌دهد.
شخصیت جمعی فضای زیست اجتماعی افراد را در جامعه پدید می‌آورد. از‌آنجا‌که شخصیتهای جمعی در جوامع گوناگون متفاوت هستند، فضاهای زیست اجتماعی نیز ویژگی‌های یکسان ندارند. در این فضاهای گوناگون افرادی توانایی ادامة حیات دارند که شخصیت اجتماعی متناسب با آن فضا را دارا باشند. این شخصیت اجتماعی، که فرد آن را برای تنفس و زیست در محیط جامعه شکل می‌دهد، اگر با شخصیت فردی او هماهنگ باشد، زمینة پیدایش شخصیت واحدی را فراهم می‌کند که ویژگی‌های فردی و اجتماعی‌اش در آن ادغام شده‌اند. چنین شخصیت واحدی جلوه‌ای است از ارادة جمعی آن جامعه. یکی از نمونه‌های چنین شخصیت‌هایی که در تاریخ بسیارند سلمان فارسی است. سلمان که به دلیل تعارض با روح جمعی جامعة اولیه‌اش، از آنجا هجرت نمود، به گونه‌ای با روح جمعی جامعة صدر اسلام هماهنگ گردید که پیامبر اکرم(ص) او را یکی از اهل بیت دانست.
رسول اکرم(ص) خود در جامعة صدر اسلام عالی‌ترین جلوة ارادة جامعه بود؛ زیرا روح خداجویی، عدالت، ایمان و هرآنچه تعالیم اسلام بر پایة آن قرار دارد در ایشان تحقق یافته بود و آنچه در جامعه مشاهده می‌شد بازتابی از آموزه‌ها و سیرة این حضرت بود. آنچه به این بازتاب یاری می‌رساند و بستر را برای اجرای احکام دین در جامعه و درنتیجه جریان یافتن روح اسلام در اعضای این پیکرة جمعی فراهم می‌کرد حضور پیامبر اسلام(ص) در رأس هرم اجتماعی و قدرت بود.
قرار گرفتن در چنین جایگاهی چنان اهمیتی دارد که گاه ناتوانی در دستیابی به آن، مصلحان اجتماعی را به هجرت از سرزمین مادری واداشته است. این اهمیت از آنجا سرچشمه می‌گیرد که تعالی جامعه یا نابودی آن به سرنوشت فردی گره خورده است که در مقام رهبری جامعه قرار دارد. وابستگی سرنوشت جامعه به سرنوشت رهبر آن به این دلیل است که شخصیت فردی اعضای جامعه ذوب‌شده‌ای در آن شخصیت اجتماعی است که به شکل کلانش در رهبر جامعه تجلی می‌یابد.[۱]
فردی که اراده‌اش فانی در ارادة جمعی است نمی‌تواند سرنوشت خود را از سرنوشت جمع جدا کند و بنابراین هر فرجامی که برای جمع ــ که جلوة ارادة آن در فرمانروایش بازتاب پیدا کرده است ــ پیش آید دامن او را هم خواهد گرفت و سرنوشت او را هم رقم خواهد زد.
ناتوانی فرد در جدا کردن سرنوشت خود از سرنوشت جامعه به معنای تأیید جبر اجتماعی ــ به آن مفهومی که در فلسفه‌های غربی مطرح است ــ نیست. او برای جلوگیری از ذوب شدن در ارادة جمعی، و رهایی از فرجام آن می‌تواند یکی از دو راه هجرت یا اعتراض را در پیش گیرد،[۲] اما غفلت و سستی در انجام دادن آنها نتیجه‌ای نخواهد داشت جز دچار شدن به همان سرنوشتی که در انتظار جامعه است. در این حالت چون فرد ارادة انتخاب دارد، مسئول آینده‌ای به شمار خواهد آمد که مسیر جامعه، او و باقی اعضا را به سوی آن خواهد کشاند. درواقع همان‌گونه که رفتار فردی مسئولیت‌آفرین است، شخصیت جمعی نیز در برابر رفتار جمعی مسئول شمرده می‌شود.
گرچه انسان از این اراده برخوردار است که با هجرت یا اعتراض، خود را از عواقب ارادة جمعی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند رهایی دهد، گاه پیش می‌آید که ارادة فردی در مقابل ارادة جمعی فاقد فاعلیت می‌شود. در این حالت فرد با اختیار خود، جامعة محکوم به زندگی در آن را گزینش نکرده، بلکه استضعاف او با جلوگیری از این امکان، چنین فضای تنفسی را بر وی تحمیل کرده است.[۳]
جامعة الهی
آنچه شخصیت را به رفتار ارادی انسان پیوند می‌زند بایدها و نبایدهای تنظیم‌شده است. مجموعة این بایدها و نبایدها، که ممکن است ریشه‌های متفاوتی داشته باشند، در کنار هم شخصیت را شکل می‌دهد. سرچشمۀ این مجموعة آموزش‌ها با قصد و هدف، یا طراحی‌نشده و ناآگاهانه‌ای است که فرد از بدو تولد در معرض آنها قرار می‌گیرد. تعالیم الهی و احکام دینی، که خود دربرگیرندة مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهاست، از شمار منابع شخصیت‌ساز است. اگر این منبع الهی سرچشمة تمامی بایدها و نبایدها و دستورالعمل‌های شخصیتی گردد، رفتار روح الهی می‌یابد. در چنین حالتی است که شخصیت الهی پدید می‌آید.
فردی که شخصیت الهی دارد گزینه‌های عملی‌اش برخاسته از یک باید الهی است و بنابراین کردار، گفتار و نگاهش همگی براساس موازین دینی انجام می‌شود.
فرض پدید آمدن انسانی که مجموعة دستورالعملی‌اش در معرض تعالیم الهی تنظیم شده باشد در علوم انسانی اسلامی برخلاف علوم انسانی غیراسلامی ـــ که آن را محال می‌انگارد ـــ پذیرفته‌شده است. تاریخ اسلام که در هر مقطعش، بسیاری از انسان‌های خداآگاه و الهی‌رفتار الگوی شخصیتی افراد جامعه گردیده‌اند، خود دلیلی است محکم بر درستی این فرض و حتی گسترش آن به انگارة تحقق جامعه‌ای دارای شخصیت جمعی الهی. در اثبات فرض دوم نیز جامعة صدر اسلام، که مقتدایش پیامبر گران‌قدر اسلام بود، نمونة بجایی است.
رسول اکرم(ص) شخصیتی جمعی را در جامعه پروراند که بایدها و نبایدهایش را قوانین اسلامی تنظیم می‌کرد.[۴] بر اثر این شخصیت بود که روح جمعی سالمی بر جامعه حاکم گردید و اعضای این جامعه روح فردی الهی پیدا کردند. گرچه این روح جمعی سالم در وجود تمامی افراد آن جامعه حلول نکرد، فضای سالمی را برقرار نمود که در آن، افراد منحرف نیز ناچار بودند در ظاهر در برابر این روح جمعی خاضع باشند.
افراد به ظاهر خاضع در برابر این روح جمعی، خود را از شخصیت اجتماعی الهی جامعه جدا می‌کنند و راه مقاومت در برابر آن را در پیش می‌گیرند. این افراد که شخصیت فردی مغایری با این شخصیت اجتماعی دارند خواه ناخواه خود را هم‌رنگ جامعه می‌کنند و صورتک الهی بر چهره می‌زنند تا با پنهان نمودن باطن خود به اهداف و مقاصدی که از زندگی کردن در چنین جامعه‌ای دارند دست یابند. واژه‌ای که در توصیف این گروه از جامعه به کار می‌رود و در قرآن نیز به آن اشاره شده واژة «نفاق» است.
منافق فردی است که در جامعة دارای روح الهی زندگی می‌نماید، اما بایدها و نبایدهای شخصیتی‌اش از منبعی غیرالهی تغذیه می‌شود و در نتیجه باطنی بر خلاف فضای حاکم بر جامعه دارد. با وجود چنین باطنی، نیات درونی این فرد یا حس طرد شدن از جامعه او را بر آن می‌دارد که ظاهر خود را الهی جلوه دهد.
استواری جامعه‌ای که روح الهی فضای آن را در برگرفته به رهبر آن وابسته است؛ زیرا اوست که چنین روحی را در جامعه می‌دمد. در بیان اهمیت مقام رهبر و قاعد برای جامعه، اشاره به کارکرد سر در بدن و تشبیه این مقام به آن عضو بسیار روشنگر است. همان‌گونه که با قطع سر روح از بدن برمی‌خیزد و آخرین حرکات دست و پا بدون قصد و هدف می‌گردد، زمانی که رهبر جامعه‌ای، به شکل طبیعی یا غیرطبیعی، کنار می‌رود، روح دمیده به اعضای این پیکرة اجتماعی نیز محو می‌گردد.
با توجه به چنین رابطه‌ای است که پیوند میان امام و جامعه پیوندی حقیقی انگاشته می‌شود نه اعتباری. حتی در جوامع تشریعی قرآنی هم که پیوند اعتباری برقرار است نهاد جامعه طبیعی است و این از امتیازهای جامعة قرآنی و اسلامی به شمار می‌آید.
تلاش امیرالمؤمنین(ع) برای تشکیل جامعه‌ای نوین و سخن امام حسین(ع) که در تشریح هدف قیامشان، به «احیای» دین جدشان اشاره فرمودند، همگی تأییدی است بر این موضوع که با رحلت پیامبر اسلام(ص) روح الهی جامعه نیز رخت بربست و گزینه‌های غیرالهی در معرض گزینش مردم قرار گرفت. این‌گونه بود که راه خدا بر مردم بسته شد و جامعه به سوی شهوت‌های نفسانی و ملاک قرار دادن آنها در رفتارهای ارادی خود گرایش پیدا کرد.
علت ارادة انسانی
علوم انسانی، به دلیل آنکه رفتار ارادی انسان را موضوع شناخت قرار داده است، باید تحلیل این رفتار و چگونگی پیدایش چنین اراده‌ای را پایة اصلی و بنیاد خود قرار دهد.
براساس قانون «الشیء ما لم یجب لم یوجد» رفتارهای ارادی نیز معلول قانون علیت به شمار می‌آیند. در واقع این دسته از رفتارها نیز معلول سلسله علل و معلولاتی هستند که حاکم بر کل نظام هستی ازجمله ارادة انسان و رفتار او می‌باشند، اما در این صورت، رفتار ارادی نیز باید همچون رفتار غیرارادی شمرده شود که مسئولیتی برای انسان برنمی‌انگیزد. در این نگرش کیفر و پاسخگویی انسان در برابر عمل خطا مفهومی نخواهد داشت و حتی استحقاق عقاب و ثواب، که براساس اختیاری بودن رفتار انسان است، نیز بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا ارادة جرم و جنایت را عللی بر او تحمیل کرده که پیش از پیدایش او، در وجودش نهاده شده‌اند. درواقع این علل که به علل سابقه مشهورند ارادة انجام دادن رفتارهای درست و خطا را به وی داده‌اند.
مجازات و پاداش دنیوی و اخروی انسان و حتی سخن گفتن از علوم انسانی زمانی مفهوم خواهد یافت که ارادة انسانی اراده‌ای مسئولیت‌برانگیز تعریف گردد و انسان مسئول آنچه از این قدرت اراده سر می‌زند معرفی شود. برای چنین تعریفی از انسان، که پاسخی بود به جبرگراهای مدعی، فیلسوفان غربی، شرقی و مسلمان از گذشته تاکنون دربارة چگونگی پیدایش اراده بسیار تأمل کرده و دیدگاه‌هایی را مطرح ساخته‌اند. گرچه این دیدگاه‌ها ویژگی‌های متمایزی دارند، با توجه به اندیشة اصلی هر یک، امکان طرح آنها در پنج دستة کلی وجود دارد. (البته شایان ذکر است که در حین تقسیم‌بندی، فقط نظریه‌های فیلسوفان مسلمان در نظر گرفته شده و از فلسفه‌های غرب، که مطالب آنها در فلسفة خودی به خوبی تنقیح گردیده، صرف نظر شده است).
۱٫ نظریة وجوب: عامة فلاسفه به‌ویژه فیلسوفان مشاء و حکمت متعالیه به این دیدگاه معتقد بودند و براساس قاعدة کلی الشیء ما لم یجب لم یوجد، اراده را به گونه‌ای توجیه می‌کردند که با گزینشی و مسئولیت‌برانگیز بودن رفتار انسان منافات نداشته باشد. چنین دیدگاهی در «اسفار» و نگاشته‌های علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله مصباح دیده می‌شود.
۲٫ نظریة اولویت: این نظریه در کتاب‌های فیلسوفان، به متکلمان نسبت داده شده است. از میان متکلمان، می‌توان به صدرالدین شیرازیِ متکلم اشاره کرد که این نظر را پذیرفته بود. خواجه نصیرالدین طوسی و فیلسوفان به این نظریه متعرض شده و دربارة آن مناقشه کرده‌اند؛ ملاصدرا نیز در «اسفار» نظریة اولویت را رد کرده است.
۳٫ نظریة اختیار: «اختیار» نامی است که برای نظریة مطرح‌شده از سوی آیت‌الله نائینی دربارة ارادة انسانی و ریشه‌هایش در نظر گرفته شده است.
۴٫ نظریة سلطنت: شهید صدر از جمله اندیشمندانی است که این نظریه را مطرح کرده است.
۵٫ نظریة الزامی: این نظریه‌ای است که اینجانب (آیت‌الله اراکی) در تبیین ارادة انسانی و مسئولیت‌برانگیزی‌اش به بیان درآورده است.
پی‌نوشت‌ها
[۱]. با توجه به همین موضوع است که در قرآن آمده است: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ؛ [فرعون] روز قیامت پیشا پیش قومش می‌رود و آنان را به آتش درمی‌آورد، و [دوزخ] چه ورودگاه بدی برای واردان است» (هود/۹۸). درواقع فرعون آنها را به دنبال خود می‌کشاند نمی‌توانند سرنوشت خودشان را از سرنوشت فرعون جدا کنند. «لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ؛ مگریزید و به سوی آنچه در آن متنعم بودید و [به سوی] سراهایتان بازگردید، باشد که شما مورد پرستش قرار گیرید» (انبیا/۱۳) آنها ناچارند نمی‌توانند خودشان از سرنوشت این جامعه جدا کنند، چون این روح جمعی روحی است که اینها خود را در آن فانی کردند.
[۲]. «إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها؛ کسانی که بر خویشتن ستمکار بوده‌اند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می‌گیردند، میگویند: و در چه [حال] بودید؟،پاسخ می‌دهند: ‘ما در زمین از مستضعفان بودیم’ میگویند: ‘مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟’» (نساء/۹۷)
[۳]. «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً؛ مگر آن مردان و زنان و کودکان فرودستی که چاره‌جویی نتوانند و راهی نیابند» (نساء/۹۸) مستضعف حقیقتی به معنای فاعلیت نداشتن فرد در گزینش جامعه‌اش است و یکی از واژگان کلیدی علم‌الاجتماع اسلامی به شمار می‌آید.
[۴]. این آیة قرآن که می‌فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (فتح/۲۹) به همین روح جمعی اشاره می‌کند.
+ نوشته شده در دوشنبه پانزدهم خرداد ۱۳۹۱ ساعت 19:36 توسط دانشجوی پیرو ولایت
|